İSLAM BİLİM TARİHİ-4 (GAZZALİ)

GAZZALİ
Eş'ari kelamcısı, Şafi fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle tanınan İslam düşünürü.
Huccetü'l-İslam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzali et-Tûsi. 450 (1058) yılında İran'ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tus'ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. 451'de (1059) doğduğu şeklinde bir kayıt varsa da bu bilgi itimada şayan görülmemektedir. Hüccetülislam, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. Künyesi Ebu Hamid olmakla birlikte onun Hamid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir. Ortaçağ Batı skolâstiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanınmaktaydı. Doğduğu kasabaya nisbetle Tusi diye de anılmakla birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzali'dir (Gazali). Yazılışları aynı olan bu iki nisbeden hangisinin doğru olduğu meselesi eski kaynaklarda ve yeni araştırmalarda tartışılmış, fakat kesin bir sonuca varılamamıştır. Zehebi'nin aktardığı bir anekdota göre bizzat kendisi, "İnsanlar beni çift 'z' ile (Gazzali diye) anıyorlar; hâlbuki ben Gazale denilen bir köydenim" demiştir. Buna benzer bir açıklama, onun kızlarından birinin soyundan geldiği rivayet edilen Şeyh Necmeddin Muhammed'e de nisbet edilmiştir. İzzeddin İbnü'l-Esir, Safedi, Ahmed b. Muhammed el-Feyyumi gibi tarihçiler Gazali şeklindeki okuyuşu tercih ederler. Başta W. Montgomery Watt olmak üzere şarkiyatçıların çoğu ile bazı çağdaş müslüman araştırmacılar da bu imlayı benimsemişlerdir. Buna karşılık eski tarih ve tabakat müelliflerinin büyük çoğunluğuna göre Ebu Hamid, babasının mesleğine (gazzal "yün eğirici, iplikçi) nisbetle Gazzali diye anılmıştır. Nitekim İbn Hallikan da Gazali şeklindeki okuyuşu yaygın kullanıma aykırı görür; ayrıca bir kimseyi mesleğine nisbetle anmanın Harizm ve Cürcan yörelerinde adet olduğunu belirtir. Nevevi de bunun maruf kullanım olduğunu ifade etmiştir. Bu bilgiyi aktaran Murtaza ez-Zebidi'nin bir alıntısına göre İbnü's-Sem'ani, "Tus halkına Gazale köyünü sorduğumda onu tanımadılar" demiştir. Gerçekten bu isimde bir köyün varlığından sadece tartışma konusu olan nisbe dolayısıyla bahsedilmektedir. Zebidi, bu nisbenin imlasıyla ilgili tartışmaları özetledikten sonra İbnü'l-Esir'in tercih ettiği Gazzali şeklindeki okuyuşu, son dönem tarih ve ensab yazarları tarafından itimada şayan bulunan görüş olarak değerlendirir.
Fars asıllı olduğu sanılan Gazzali'nin ailesi hakkındaki bilgiler son derece azdır. Kendisiyle aynı künye ve nisbeyi taşıyan bir amcasının veya büyük amcası nın, daha zayıf bir ihtimalle de dayısı nın bulunduğu bilinmektedir. Sonraları özellikle sufi kimliğiyle büyük ün kazanacak olan Ahmed el-Gazzali adlı kendinden küçük bir erkek kardeşi, birkaç da kız kardeşi vardır. Muhtemelen tasavvufa eğilimi bulunan babası Muhammed, bir yandan Tus'taki iplikçi dükkanında el emeği ürününü satarak geçimini sağlarken bir yandan da aydın çevreyle ilişki kuruyor, katıldığı cami derslerinde bilgisini arttırıyor, hatta imkanı ölçüsünde ilim erbabına maddi destek sağlıyordu. Bu arada oğulları Muhammed ve Ahmed 'in de iyi bir öğrenim görmelerini arzuluyordu. Onları dilediği gibi okutmaya ömrünün yetmeyeceğini anlayınca bir sufi dostundan oğullarının eğitimiyle ilgilenmesini rica etti. Gazzali muhtemelen okuma yazma, Kur'an-ı Kerim'in ezberlenmesi, dil bilgisi ve aritmetik gibi alanlarda dönemin geleneksel ilköğrenimini bu baba dostunun desteğiyle görmüştür. Ayrıca gerek babasının gerekse yeni hamisinin zühd ve tasavvufa eğilimli ruhi yapılarının daha çocukluk döneminde Gazzali' nin manevi hayatını etkilediğini ve ileride teşekkül edecek olan tasavvufi kişiliği üzerinde müessir olduğunu düşünmek mümkündür. Gazzali ve kardeşinin pek varlıklı olmayan hamileri, babalarının geride bıraktığı az miktardaki imkânı onların eğitimi için kullandı ve kendilerine daha fazla yardımcı olamayacağını belirterek bir medreseye girmelerini tavsiye etti.
İleri düzeydeki ilk öğrenime, 465'te (1073) Ahmed b. Muhammed er-Razkani (Razekani) adlı alimden fıkıh dersleri alarak Tus'ta başlayan Gazzali daha sonra Cürcan'a giderek burada İsmaili denilen bir zatın öğrencisi oldu. Taceddin es-Sübki, bunun İmam Ebu Nasr el-İsmaili olduğunu kaydediyorsa da gerek aynı müellif gerekse Abdülkerim es-Semani, Ebu Nasr'ın Gazzali'nin doğumundan kırk beş yıl önce (405/1014) vefat ettiğini kaydetmişlerdir. Sübki'yi böyle bir hataya Zehebi'nin düşürmüş olabileceğini belirten Ferid Cebr, Gazzali'nin bu hocasının 487'de (1094) vefat eden Ebu'l-Kasım İsmail b. Mes'ade el-İsmaili olabileceğini ileri sürer. Sem'ani, Ebu Nasr'ın da dâhil olduğu İsmaili ailesinin üyeleri arasında zikrettiği Ebu'l-Kasım'ın 470'lerde (1078) vefat ettiğini belirtir ve onu bir hadisçi olarak anar.
Esad el-Meyheni adlı bir dostunun kendisinden naklen anlattığına göre Gazzali, beş yıl süren Cürcan'dakı öğreniminden sonra bir Kafile içinde Tus'a dönerken soyguncular tarafından yolları kesilir ve her şeyleri alınır. Gazzali eşkıyanın peşine düşer ve reislerinden hiç olmazsa ders notlarının (talika) geri verilmesini ister; Cürcan'a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eşkıya reisi, bilgileri hafızasına yerleştirmek yerine kağıtlarda bırakmasından dolayı onunla alay eder; notlarını da geri verir. Bu eleştiriyi Allah'ın bir ikazı sayan Gazzali üç yıl içinde notların tamamını ezberlediğini belirtir. Semani, aynı hatırayı vezir Nizamülmülk'ün de anlattığını kaydetmiştir. Gazzali'nin ilk kalem denemesi sayılan bu notlar, her ne kadar Murtaza ez-Zebidi tarafından et-Ta'lika fi'l fürui'l-mezheb şeklinde kaydedilmişse de daha eski kaynaklarda sadece Ta'lika diye anılmakta ve muhtevası hakkında bilgi verilmemektedir. Ancak Gazzali'nin Cürcan'daki hocasının İsmaili b. Mes'ade olduğu ihtimali doğru kabul edilir. Semani'nin de bu zatın hadisle uğraştığı yolunda verdiği bilgi dikkate alınırsa Gazzali'nin yaygın görüşün aksine Cürcan'da sadece fıkıh tahsil etmediği, en azından fıkıhla birlikte hadis de okuduğu ve sonuç olarak onun Cürcan'dan döndükten sonra ezberlediği notların tamamının veya bir kısmının hadislerden oluştuğu düşünülebilir. Böylece Gazzali'nin öğrenim metoduna yöneltilen, esasen onun daha sonra ulaşacağı mütefekkir kişiliğiyle de bağdaşmayan ezbercilik ithamının gerekçesi de ortadan kalkmış olur. Montgomery Watt, bu dönemde Tüs ve Cürcan'da özellikle fıkıh ve hadis alanlarındaki eğitim düzeyinin hayli yüksek olabileceğini, Gazzali'nin de her iki şehirdeki öğrenimi sırasında daha ziyade bu alanlara yöneldiğini belirtir. Aynı araştırmacının kaydettiği bilgiye göre daha önce başlatılmış olan burs geleneğini Nizamülmük de devam ettiriyordu. Gazzali, ilmi imkânlar yanında muhtemelen böyle bir maddi imkânı da kullanmak düşüncesiyle 473'te (1080) Tus'lu bir grup gençle birlikte Nişabur'a giderek buradaki Nizamiye Medresesi'ne girdi ve dönemin en tanınmış kelam âlimi olan İmamü'l- Haremeyn el-Cüveyni'nin öğrencisi olma şansını elde etti.
Kaynakların ittifakla belirttiği gibi Gazzali'nin olağan üstü bir zekâ ve hafızaya sahip olduğu dikkate alınırsa onun Nişabur'a gitmeden önce geçirdiği en az on iki yıllık öğrenimi süresince başta fıkıh olmak üzere hadis, akaid, gramer gibi geleneksel bilgi dallarında hayli yetişmiş olduğu kesinlikle söylenebilir. Nişabur'da da bu alandaki öğrenimine devam etti. Ayrıca burada mantık ve çeşitli tartışma disiplinleriyle kelam ilmi yanında felsefenin bazı konularında elemanter bilgiler edinmiş olmalıdır. Esasen en başta kelamcılığıyla tanınan ve belki de ilk defa kendisini kelama yönlendirmiş olan hocası Cüveyni'nin felsefeye aşinalığı vardı, hatta belli ölçüde felsefi bir nosyona da sahipti. Nitekim Şehristani'nin kaydettiğine göre Cüveyni, insan için kudret ve istitaat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofların peşinden gitmekle suçlanmıştır. Sübki, Gazzali'nin Nişabur'a gittikten sonra gayet sıkı geçen bir öğrenim süresince Şafii fıkhı, hukuk ekolleri arasındaki tartışma teknikleri (hilf), cedel, akaidle fıkhın kaynakları ve mantık alanlarında parlak bir alim olarak yetiştiğini belirttikten sonra ayrıca hikmet ve felsefe okuduğunu ve bütün bu disiplinlerde sağlam bir formasyon kazandığını ifade eder. "Gazzali derin bir denizdir" diyen hocası ona sempati duymakla birlikte söylendiğine göre için için onu kıskanmaktan da kendini alamazmış. Gazzali'nin muarızlarından Ebu'l-Ferec İbnü'l-Cevzi'nin anlattığına göre onun bu sırada yazdığı el-Menhul adlı fıkıh kitabını inceleyen Cüveyni eseri çok beğendiğini, "Beni sağken mezara gömdün: ölümümü bekleyemez miydin!" şeklindeki sözleriyle ifade etmiştir. Çağdaşı Abdülgafir el-Farisi, "İslam'ın ve müslümanların hücceti, din önderlerinin imamı, konuşma ve ifade kabiliyeti, mantık, zeka ve tabiat itibariyle benzeri görülmemiş bir kişi" diye nitelediği Gazzali'nin bu dönemdeki öğrenimi sırasında kısa zamanda bütün arkadaşlarını geride bıraktığını, ayrıca öğretim faaliyetlerinde hocasına yardım ettiğini ve sonuçta eser telif edecek düzeye ulaştığını belirtir.
Gazzali'nin tasavvufi kişiliğinin oluşma döneminin başlangıcını tesbit bakımından önemli bir nokta da onun Nişabur'daki öğrenimi sırasında, Kuşeyri'nin öğrencilerinden olup Tus ve Nişabur sufilerinin meşhurlarından biri haline gelen Ebu Ali el-Farmedi'den öğrenim görmesidir. Bu sebeple Gazzali'yi tasavvufi pratiklere yönelten kişinin Farmedi olduğu söylenir. Kendısinin de, "Şeyh Ebu Ali el-Farmedi'den duydum' demesi bu zatla görüşüp ondan faydalandığını göstermektedir. Bununla birlikte onun bu dönemde tasavvufa duyduğu ilgi Farmedi ile görüşmeleriyle sınırlı kalmış, Farmedi'nin 477'de (1084) vefatı üzerine Gazzali kelam ve felsefe gibi alanlarla meşgul olmayı sürdürmüştür.
Cüveyni'nin vefatı üzerine (478/1085) Nizamülmülk'ün nerede olduğu bilinmeyen karargâhına gitmesi Gazzali'nin hayatında önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Onun bu makama gitmeye karar vermesinde, devletin imkânlarını ilim erbabına cömertçe sunan kültürlü vezirin himayesini kazanma, ilim ehlinin 'nimetler içinde yüzdüğü" bu karargâhtaki geniş imkânlardan faydalanarak çalışmalarını rahat bir şekilde sürdürme düşüncesinin etkili olduğunda şüphe yoktur. Ayrıca Gazzali, Nizamülmülk'ün himayesindeki seçkin alimlerle tanışarak onlardan istifade etmeyi de düşünmüş olabilir. Gerçekten daha yirmi sekiz yaşında bulunmasına rağmen çağdaşı Abdülgafir el-Farisi'nin belirttiğine göre Nizamülmülk tarafından saygıyla karşılanması onun Gazzali'yi yakından takip ettiğini göstermektedir. Büyük bir devlet ve siyaset adamı oları Nizamülmülk ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazzali'yi, hem mensubu bulunduğu Şafii mezhebini güçlendirme hem de daha önemlisi Sünni yönetime karşı baş kaldıran ve İslam dünyası için büyük tehlike teşkil eden batıni hareketini durdurma planı açısından uygun bir eleman olarak görmüş olabilir. Yine Abdülgafır'in bildirdiğine göre vezirin karargâhı âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçıların buluşma yeriydi. Genç Gazzali böyle bir ortamda geçirdiği altı yıl içinde bu entellektüel çevreden, iyi yetişmiş ilim ve fikir ehlinden faydalanma, ayrıca yaptığı ilmi müzakere ve tartışmalarla başarısını ve ününü arttırma imkânı buldu. Böylece Gazzali, "Daha önce Horasan'ın imamı iken şimdi de Irak'ın imamı oldu".
Cemziyelevvel 484'te (Temmuz 1091) vezir tarafından Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliğine tayin edilen Gazzali, buradaki çalışmaları sırasında dindarlığı ve faziletiyle tanınan Halife Muktedi-Biemrillah'ın ilgi ve desteğine mazhar oldu. Kaynaklarda, Gazzali'nin dört yıl süren Nizamiye'deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap telifi bakımından en verimli devresi olarak gösterilir. Ancak daha önce Nizamülmülk'ün karargâhında geçirdiği altı yıl içinde de telif çalışmaları yapmış olmalıdır. Nitekim Ta'lika ve el-Menhul dışındaki en az yirmi beş eserini Nizamiye Medresesi'nden ayrılmadan önce yazmış olup Maurice Bouyges'un tesbitine göre aralarında el-Basit, el-Vasit, el-Veciz, el-Müntehal fi ilmi'l-cedel, Meahizu'l-hilaf, Şiaü'l-galil, Makasıdü'l- felasife, Tehafütü 'l-felasife, Mi'ya'rü'l-ilm, Mihakkü'n-nazar, Mizanü'l- amel, el-Müstazhiri (Feda'ihu'l-Batıniyye), el-İktisad fi'l-itikad gibi kitaplarının da bulunduğu bu eserlerin tamamını dört yılda telif etmiş olması uzak bir ihtimaldir. Ayrıca onun bu dönemde hocalık, felsefeye ve Batıniliğe dair incelemeleri gibi daha başka ciddi meşguliyetleri de vardı,.
el-Münkız'daki açıklamalarına göre Gazzali burada bir yandan, içlerinde tanınmış Hanbelî âlimlerinden Ebu'l-Vefa İbn Akil ve Ebu'l-Hattab el-Kelvezani' nin de bulunduğu 300'e yakın öğrenciye ders veriyor ve tasnif faaliyetlerini sürdürüyor, öte yandan da felsefe üzerine incelemeler yapıyordu. Yaklaşık iki yıl süren bu incelemeler sayesinde, bizzat kendisinin de eleştirdiği öteki kelamcılardan farklı olarak tenkit etmeyi düşündüğü Meşşai-işraki felsefeyi derinden kavrama imkânını elde etti. Ayrıca bir yıl süreyle de felsefe hakkında edindiği yeni bilgileri gözden geçirdi; yaptığı değerlendirmelerle filozofların doğru ve yanlış görüşlerini şüpheye yer bırakmayacak şekilde tesbit etti. Ardından Batınilik incelemelerine koyuldu. Bu arada bazı kimseler, onun Batıniliğin tenkidine girişmeden önce bu akımın düşünce ve ilkeleri hakkında bilgi vermesinin bir bakıma Batıniler'in işine yaradığını düşünerek Gazzali'nin bu yöntemini eleştirdiler. Ancak Gazzali, bir düşünce ve inancı yeterince tanıyıp mahiyeti hakkında tarafsız bilgi vermeden onu eleştirmenin kendi ilim anlayışıyla bağdaşmadığı fikrinde olduğundan yöneltilen bu tenkitleri dikkate almadı.
Gazzali el-Münkız'da, geniş çaplı inceleme ve araştırmasının dördüncü ve son halkası olarak tasavvufu zikreder. Ancak bu bilgiyi kronolojik olarak değerlendirmemek gerekir. Zira onun henüz çocukken himayesine verildiği baba dostu bir sufi idi. Ayrıca kendisinin Tus'ta bulunduğu sırada gördüğü bir rüyayı "şeyhim" dediği Yusuf en-Nessac'a anlattığı ve onun yorumu üzerine tasavvuf hakkındaki kuşkularının ortadan kalktığını söylediği rivayet edilir (ZebTdi, 1, 9). Öte yandan Ebu Ali el-Farmedi ile ilişkisi de onun tasavvufa olan temayülünü geliştirmişti. Ancak tasavvuf alanındaki son çalışması diğerlerinden çok farklı olup hakikati arama kararının bir gereği olarak ilmi ve tenkitçi düzeyde yürütülen fikri bir çalışmadır, Gazzali, muhtemelen daha önce Farmedi vasıtasıyla Kuşeyri'nin er-Risale'si hakkında bilgi edinmiş ve belki de bu eseri okumuştu. Son tasavvuf çalışmasında bu eseri yeniden inceledi. Ayrıca Muhasibi'nin er-Ria'ye li-hukukıllah'ı ve diğer eserleriyle Ebu Talib el-Mekki'nin Kutü'l-kulub'u, Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Bekir eş-Şibli, Bayezid-i Bistami gibi tasavvuf büyüklerinden intikal eden mirası da tetkik etti ve böylece elde edilmesi mümkün olan bütün bilgileri kazanarak önde gelen mutasavvıfların nazari mahiyetteki görüş ve düşüncelerinin künhüne vakıf oldu. Bu birikim sayesinde tasavvufun en gizli ve derin noktalarına ulaşmanın nazari öğrenimle değil zevk ve hal ile, sıfatları değiştirmekle mümkün olacağı kanaatine ulaştı.
Gazzali'nin kelam, felsefe, Batınilik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve ruh dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol açtı. Bağdat Nizamiye Medresesi'nin "şöhreti ve saygınlığı neredeyse uluların, emirlerin ve hilafet merkezinin ününü bile geride bırakan" bu büyük medresesinin dışarıdan bakıldığında son derece başarılı ve mutlu görünen hayatı gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen şüphelerle, fikri bunalımlarla altüst oluyordu. Aslında el-Münkız'da belirttiğine göre şüphecilik onun tabiatında vardı. Nitekim gerçeği arama iştiyakının kendisinde daha gençlik dönemlerinden itibaren mevcut olduğunu belirtir. Muhtemelen ilmi başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini kapattığı bu şüphe temayülü dört yıllık müderrislik döneminin sonlarına doğru, temelden kavradığı tasavvufun kendisini derinden etkilemesiyle yeniden ve çok daha etkili bir şekilde ortaya çıkmıştır. Kendi ifadesine göre şüphesi sadece metafizik ve bilgi problemleriyle ilgili değildi; ayrıca ahlaki bakımdan da kendini sorguluyor ve dünya alakalarına boğulduğunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eğitim ve öğretim çalışmalarında bile hiç de önemli olmayan, ahiret yolu için faydası bulunmayan ilimlere yönelmiş olduğunu, öğretimdeki niyetinin tamamıyla Allah rızası olmadığını, makam ve şöhret arzusunun da bulunduğunu fark ediyordu. Bu yüzden defalarca Bağdat'tan ayrılmaya niyetlendiyse de ününü ve mevkiini terk etmeye razı olmayan nefsiyle altı ay mücadele etmek zorunda kaldı. 488 Re- cebinde (Temmuz 1095) başlayan bu şüphe krizi giderek psikolojik depresyonlara hatta fizyolojik rahatsızlıklara yol açtı. Ders anlatmakta zorlanıyor, iştahsızlık ve hazımsızlık çekiyor, takatten düşüyordu. Tabipler, bir süre uyguladıkları ilaçlı tedavinin sonuç vermediğini görünce hastalığın psikolojik sebeplerden kaynaklandığı, tedavisinin de o yolla olması gerektiği kanaatine vardılar.
Nihayet duası kabul edilerek gönlünün makam, mal, evlat ve dostlardan ayrılmaya rıza göstermesi üzerine Bağdat'la olan bütün ilişkilerini kesmeye karar verdi. Ailesine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı. Aslında Şam (Suriye-Filistin) yöresine gitmek üzere hazırlık yaptığı halde, ayrılmasına rıza göstermeyeceklerini düşündüğü halifenin ve diğer ileri gelen dostlarının gerçek niyetini öğrenmelerini istemediği için Mekke'ye gideceğini açıkladı. Medresedeki mevkiini kardeşi Ahmed el-Gazzali'ye bırakarak 488 yılının Zilkade ayında (Kasım 1095) Bağdat'tan ayrıldı. Irak'ın dışında yaşayan müslümanlar bu olayın yönetimin bilgisi altında gerçekleştiğini tahmin ederken yönetime yakın olanlar da "ehl-i İslam'a ve âlimler zümresine nazar değmiş olabileceğini" düşünüyordu.
Son zamanlarda Gazzali'nin Bağdat'ı terk etmesini kendisinin belirttiğinden başka sebeplere bağlayanlar da olmuştur. Bunlardan Duncan Black Macdonald'a göre Gazzali, o dönemde Selçuklu sultanı olan Berkyaruk'la arası iyi olmadığı için Bağdat'tan ayrılma gereğini duymuştur. Nitekim Berkyaruk'un saltanata geliş ve ayrılış tarihleriyle Gazzali'nin Bağdat'tan ayrılış ve dönüş tarihleri birbirine oldukça yakındır: ayrıca Gazzali'nin, Berkyaruk'la rekabet halinde bulunan Tutuş'un temsilcisiyle bir süre temas kurduğuna dair bir bilgi bulunmaktadır. Ancak bu iddiayı, Gazzali'nin kendisi tarafından gösterilen sebebi asılsız kılacak bir değerde görmek mümkün değildir. Zira tarihler arasındaki yakınlık bir tesadüften ibaret olabilir. 0 dönemin siyasi şartları içinde değişik taraflarla görüşüp konuşmanın, büyük bir şöhret ve itibara sahip olan Gazzali ile Berkyaruk arasında ciddi bir husumete yol açması da uzak bir ihtimaldir. Ferid Cebr'e göre ise Gazzali, Batınilerin bir suikastına maruz kalmaktan endişe ettiği için Bağdat'tan ayrılmıştır. Zira Gazzali, Batınilikteki imamın yanılmazlığı yerine Peygamber'in yanılmazlığı ilkesini savunmuş, bu şekilde iki asır önce Eş'ari'nin Mutezile'yi kendi metotlarıyla yıkması gibi Gazzali de Batınilere karşı aynı yöntemle mücadele etmiş ve böylece onların düşmanlığını kazanmıştır. Daha önce Mustafa Cevad tarafından ileri sürülmüş olan bu iddiayı da ciddiye almak mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber'i müslümanların imamı sayma anlayışı hem Gazzali'nin hem de bütün Ehl-i sünnet'in ortak inancıdır; ancak bu anlayış, İmamiyye'nin imam telakkisinde olduğunun aksine onu bilginin mutlak ve yanılmaz kaynağı sayma anlamına gelmez. Batıni terörü 1095ten önce henüz yaygın bir tehlike teşkil etmediği halde Gazzali'nin tekrar meydana çıktığı 1105'te çok daha ciddi boyutlara ulaşmıştı. Nihayet Bağdat'tan ayrıldıktan sonra başka bir yol tutması mümkün olduğu halde özellikle tasavvufi hal ve şartlar içinde yaşamaya yönelmesi ve bunu on yıldan fazla sürdürmesi de bu ayrılışın esas itibariyle el-Münkız'da belirttiği epistemolojik ve ahlaki şüpheye dayandığını kanıtlamaktadır. Bununla birlikte Macid Fahri'nin de belirttiği gibi, zamanın karışık durumu ve Nizamülmülk'ün 1092 yılında İsmaili ajanlarca öldürülmesi, çok geçmeden de Sultan Melikşah'ın ölümü onda hayal kırıklığına yol açmış ve dolayısıyla Bağdat'ı terk etme kararının kesinleşmesinde bir ölçüde rol oynamış olabilir. Ancak bu tür gelişmeleri, Gazzali'nin el-Münkız'daki açıklamalarında samimiyetsiz olduğu ve gerçeği sakladığı şeklinde yorumlamak mümkün değildir. Esasen inziva döneminde telif edilmiş olan İhya'ü Ulumi'd-din üzerine yapılacak dikkatli bir inceleme, onun yaşadığı krizin derinliklerinde ve Bağdat'ı terk etme kararının temelinde, "İslam insanının ve toplumunun içine düştüğü dini ve ahlaki yozlaşmadan, bunun bir sonucu olarak siyasi istikrarsızlık ve çalkantılardan duyulan huzursuzluk ve acıların, bu olumsuz gelişmelerin arkasındaki psikolojik, sosyal vb. sebepleri tesbit etme ve kendisinin sıkça kullandığı tabirle tedavi yollarını gösterme", hatta İhya'ü Ulumi'd-dinin ismi, üslubu ve muhtevası bütünüyle dikkate alındığında topyekûn bir ıslaha gitmek gerektiği düşüncesinin bulunduğunu gösterecektir.
el-Münkız'daki açıklamalarına göre Gazzali Bağdat'tan Şam'a gitti ve iki yıla yakın bir süre orada kaldı. Bu sırada Emeviyye Camii'ne çekilerek nefsini terbiye etmek, ahlakını güzelleştirmek ve kalbini arındırmak maksadıyla riyazet ve mücahede ile meşgul oldu: Kudüs'e gitti ve bir süre de orada inziva hayatı yaşadı. İhya'ü Ulumi'd-dinin bir bölümü olan er-Risaletü'l-kudsiyye adlı eserini de buranın insanları için yazdı. Ardından hac farizasını yerine getirmek, Mekke ve Medine'nin bereketlerinden nasibini almak ve Resulullah'ı ziyaret etmek düşüncesiyle Hicaz'a gitti. Daha sonra vatan hasreti ve çocuklarının daveti onu memleketine çekti.
Bu bilgilere rağmen, Gazzali'nin on bir yıl sürdüğünü ve kendisine "saymakla bitirilemeyecek durumları" keşfetme imkanı verdiğini belirttiği bu halvet dönemi yeterince berrak değildir. Tarih ve tabakat kitaplarında hangi tarihlerde nerelerde bulunduğu konusunda farklı bilgiler yer almaktadır. Mesela Sübki 488 Zilkadesinde (Kasım 1095) hacca gittiğini, 489'da (1096) Dımaşk'a girdiğini, burada az bir süre kaldıktan sonra Kudüs'e geçip tekrar Dımaşk'a döndüğünü; Yakut da önce hacca, ardından Şam'a gittiğini ve bir süre Kudüs'te kaldığını; İbnü'l-Esir ise 488'de (1095) Şam'a gittiğini. Kudüs'ü ziyaret ettiğini, 489'da (1096) hac vecibesini yerine getirdikten sonra Bağdat'a. oradan da Horasan'a döndüğünü söyler. El-Münkız'daki açıklamalara daha yakın olan, ayrıca İbn Asakir, Zehebi, İbn Kesir gibi tarihçilerin de ana hatlarıyla kabul ettiği bu son bilgiye göre onun Kudüs ve Hicaz seyahatiyle Bağdat ve Horasan'a dönüşü iki yıla yakın bir süre içinde vuku bulmuş olmalıdır. Bu arada bazı eski kaynaklarda şüpheli bir ifadeyle, onun büyük saygı duyduğu Mağrib Sultanı Yusuf b. Taşfin'i ziyaret etmek üzere çıktığı bir yolculuğunun, İskenderiye'ye vardığında (500/1106) sultanın ölüm haberini alması üzerine son bulduğu belirtilir. Louis Massignon ve Robert Chidiac, Gazzali'nin er-Reddü'l-cemil ala şarihi'İncil adlı eserinin metin tenkidinden çıkardıkları bazı kanıtlardan hareketle bu eseri Mısır'da yazdığını ileri sürerek onun İskenderiye seyahatini doğrulamışlardır. Montgomery Watt da Gazzali'nin Mekke'ye giderken veya dönerken böyle bir seyahat yapmış olabileceğini belirtir. Buna karşılık Ferid Cebr bu tür rivayetleri, Gazzali'nin şahsiyeti etrafından üretilmiş mistik literatürün bir parçası olarak değerlendirir. Aynı araştırmacı, başlıca kaynaklardaki bilgileri kısaca verdikten sonra şu sonuca varmaktadır: Gazzali, 488 yılının (1095) son bir veya iki ayı ile 489 (1096) yılını ve 490'ın (1097) ilk birkaç ayını Suriye- Filistin'de (Şam) geçirdi. Kendisinin yaklaşık "iki yıl" dediği bu süre olmalıdır. Daha sonra Hicaz'a gitti; ardından Bağdat'a döndü. Nitekim Ebu Bekir İbnü'l-Arabî Cemaziyelahir 490'da (Mayıs-Haziran 1097) onunla burada karşılaştı (Ferid Cebr bu buluşma tarihini, muhtemelen bir tarih çevirme hatası sebebiyle Cemziyelahir/Şubat 1098, bir başka yerde de Şubat 1097 şeklinde göstermiş olup doğrusu Cemziyelahir 490/Mayıs-Haziran 1097'dir.). Bundan sonra muhtemelen, Kudüs'ün Haçlılar tarafından işgal edildiği tarih olan 492 Şaban'ının sonlarından (Temmuz 1099) veya Antakya'nın işgal edildiği tarih olan 491 yılı Cemaziyelahirinden (Mayıs 1098) önce Horasan'da bulundu ve bu yöredeki çeşitli şehirleri dolaştı.
Gazzali'nin, inzivaya çekildiği yıllarda vuku bulan ve bilhassa Kudüs'ün işgaliyle bütün İslam dünyasını derin üzüntüye boğan Haçlı saldırıları karşısında sessiz kalması, halifenin isteği üzerine önde gelen âlimler halkı işgalcilere karşı direnişe çağırırken onun hiçbir eserinde bu gelişmelerden tek bir kelimeyle bile söz etmemesi araştırmacılarca hayretle karşılanmış; Zeki Mübarek gibi bazı yazarlar bu durumu Gazzali'nin içe dönük mizacına bağlamışlar ve onu müslümanların çektiği acılara ilgisiz kalmakla suçlamışlardır. Buna karşılık Ferid Cebr, Gazzali gibi "zeynüddin" diye tanınan bir âlimin Suriye, Filistin, Irak veya Mısır'da bulunduğu halde müslümanları uğradığı bu felaket karşısında sessiz kalmasının düşünülemeyeceğini ileri sürerek bu sessizliğin ancak o sıralarda Gazzali'nin Horasan'da bulunmasıyla açıklanabileceğini belirtir. Nitekim aynı dönemde ülkenin maruz kaldığı iç ve dış tehditler, başta vezir Fahrülmülk'ün öldürülmesine kadar varan Batıni fitne ve terörü olmak üzere son derece ağır siyasi ve içtimai meseleler, Selçuklu devlet adamları gibi Gazzali'yi de Horasan'dan uzaklarda cereyan eden Haçlı işgalleriyle ilgilenmekten alıkoyacak kadar meşgul etmiştir. el-Münkız'daki bir bölüm, Gazzali'nin bu dönemde daha ziyade Batınilik'le ilgilendiğini göstermektedir. Burada verdiği bilgiye göre Gazzali söz konusu cereyanı tenkit etmek için ilk olarak el-Müstahziri'yi kaleme almıştı. İkinci olarak Bağdat'ta (muhtemelen inziva döneminde) Huccetü 'l-Hakk'ı, üçüncü olarak Hemedan'da Mufassılü'l-Hılaf'ı, dördüncü olarak Tüs'ta ed-Dürc'ü, beşinci olarak da el-Kıstasu'l-müstakim'i yazmıştır. Bu arada yine Hemedan'da Batıniler tarafından "dört mesele" hakkında sorulan sorulara cevap mahiyetinde yazılar yazdığı bildirilmektedir. Bütün bunlar, Kudüs'ün işgali sırasında Gazzali'nin Horasan'ın çeşitli şehirlerinde bulunduğunu, yukarıdaki suçlamanın aksine bu şehirlerde yazdığı ve birkaç yılını almış olması gereken eserlerle ülkenin ve toplumun meselelerini aşma çabalarına katkıda bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Gazzali'nin inziva döneminde yaptığı telif çalışmaları hakkında daha geniş bilgi bulunmaktadır. Baş eseri olan İhya'u Ulumi'd-din'i bu dönemde yazmıştır. Yukarıda anılan Batınilikle ilgili eserler yanında el-Maksadü'l-esmâ fi şerhi esmâillahi'l-hüsnâ, Bidayetü 'l-hidaye, el-Veciz, Cevahirü'l-Kur'an, el-Erbain fi usuli'd-din, el-Madnun bih ala ğayri ehlih, el-Madnunu's-sağir, Faysalü 't-tefrika, el-Kanunu'l-külli fi't-tevil (Kanunu't-tevil), Kimya-yı Sa'adet, Eyyühe'l-veled de bu dönemde kaleme aldığı eserlerdendir.
Gazzali Zilkade 499'da (Temmuz 1106) Nişabur'a döndü ve buradaki Nizamiye Medresesi'nde tekrar öğretim görevine başladı. Kendisi, "0 zaman mevki kazandıran ilmi öğretiyordum...; şimdi ise mevki terk ettiren ilme çağırıyorum" şeklindeki ifadesinden bu ikinci hocalık döneminde yazdığı anlaşılan el-Münkız da , İslam ümmetinin manevi hastalıklara müptela olduğu ve helake doğru gittiği bir dönemde uzlete devam etmesinin doğru olup olmadığı hususunda nefis muhasebesi yaptığını, ancak içtimai ve siyasi şartların "halkı hakka davet etmeye" elverişli olmadığı kanaatine vararak gözden ırak yaşamaya devam etmek isterken sultanın ısrarlı daveti üzerine onu reddetmenin nezaketsizlik olacağını düşünerek "kalp ve müşahede erbabından bir grup zevat ile de istişare edip" uzleti terk etme ve zaviyeden çıkma yönünde görüş birliğine vardıktan sonra yeniden ilim öğretmeye koyulduğunu belirtir. Çağdaşı Abdülgafir, Gazzali'yi Nişabur Nizamiye Medresesi'ne dönmeye ikna eden sultanın, dönemin Selçuklu hükümdarı Sencer'in veziri ve Nizamülmülk'ün oğlu Fahrülmülk olduğunu bildirir. İslam toplumunun her asrın başında bir müceddide sahip olacağını bildiren bir hadisin de Gazzali'nin V. (Xl.) asrın son yılında vuku bulan bu dönüşüne tesir edebileceği şeklindeki kanaati makul görülebilir. Nitekim Gazzali el-Münkız'da bu hadise atıfta bulunmaktadır.
Gazzali'nin bu ikinci öğretim döneminin birincisi kadar zevkli ve hareketli geçmediği anlaşılmaktadır. Nitekim yeni bir sükunet hayatının özlemini duyarak muhtemelen sağlığının da hocalık faaliyetlerini zorlaştıracak ölçüde bozulmaya yüz tutması sebebiyle, üç yılı aşkın bir süreden beri ifa ettiği resmi görevini bir defa daha bırakıp Tus'a döndü (503/1109). Bu arada telif çalışmalarını da devam ettirmiş olup Gayetü'l-gavr, el-Müstasfa min ilmi'l-usul, el-İmla' ala işkalati'l-İhya', ed-Dürretü'1-t fahire, İlcamü'l-avam an 'ilmi'l-kelam, Minhacü'l-abidin gibi eserler bu yılların ürünüdür. Tus'a döndükten sonra evinin yanına fukaha için bir medrese, sufiyye için de bir hankâh yaptıran Gazzali ömrünün son demlerini ders okutmak, gönül ehlinin sohbetlerine katılmak ve eser yazmakla geçirdi. Ayrıca o zamana kadar yeterince birikim sahibi olmadığını belirttiği hadis ilmiyle de meşgul olan Gazzali 14 Cemaziyelahir 505 (18 Aralık 1111) tarihinde vefat etti. Tus'ta ünlü şair Firdevsi'nin mezarının yakınına defnedildi. Günümüzde burada bulunan yapı halk arasında Haruniyye adıyla anılmakta ve bunun bahçesinde yer alan bir kabir Gazzali'nin mezarı olarak gösterilmektedir. Ancak bütün çini ve alçı tezyinatı harap olmakla birlikte tuğla'dan abideyi bir eser halinde ayakta duran yapının Yakut el-Hamevi ve İbn Battuta gibi müelliflerce ziyaret edilen Gazzali'nin türbesi olması kuvvetle muhtemeldir. Yapının Sultan Sencer'in Merv'deki türbesiyle aynı planda olması ve Selçuklu mimari özelliklerini taşıması da bunu desteklemektedir.
1-Felsefesi.
1. Şüpheciliği ve Bilgi Felsefesi. Gazzali ile ilgili eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe, eğitim, siyaset, ahlak gibi dini ve akit ilimlerde söz sahibi, İslam bilim ve düşünce tarihinde eşine az rastlanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda birleşirler. Gazzali'nin bu çok yönlülüğü ve yetişmişliği üstün yetenekleri, kolay ikna olmayan mizacı, ilmi ve fikri bağımsızlığa düşkünlüğü yanında gerçeğe ve kesin bilgiye derin iştiyakının bir sonucudur. Bizzat kendisi, gerçeği bulma ve kavrama arzusunun fıtratından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını ifade eder. Mizanü'l amel'in sonunda, düşünce hürriyetinin ve gerçeğe ulaşmada şüphenin önemini kesin ifadelerle ortaya koyduğu bir pasajda atalarının, üstatlarının veya milletlerinin mezhebine taassupla bağlananları şiddetle eleştirir ve temelinde halkı yanına çekerek içtimai-siyasi üstünlük sağlama arzusunun, kıskançlık ve bencillik duygularının yattığı mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzeterek okuyucusunu birbirinin görüşlerini eleştiren, birbirini sapıklıkla suçlayan çeşitli önderleri taklit etmekten uzak durmaya, gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır; kendi mezhebini zihni ve akli faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur. Ona göre şüphe gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zira şüphe etmeyen düşünemez; düşünemeyen gerçeği göremez; gerçeği göremeyen de körlük ve dalalete saplanıp kalır.
El-Münkız'da anlattığına göre Gazzali'nin sistemli şüpheciliği, eşyanın gerçek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesiyle başlamıştır. Fakat bu temel soru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine götürdü. Gazzali bu soruları mevcut telakkilere, çeşitli akımların verdiği cevaplara bakarak çözümleyemezdi. Çünkü hakikatin bir tek olması gerektiği halde bu akımlar kendilerine göre farklı gerçeklerden söz ediyorlardı. Şu halde sorularına her türlü "aktarma kanaatler"den (el-akaidü'l-mevrüse) bağımsız olarak kendi zihni ve ameli çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki kesin bilgi her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olmalıdır. Gazzali, kendisinde böyle kesin bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmezliğinden emin olduğunu fark etti. Matematik bilgiler bu kabildendi. Böylece Gazzali, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Mesela biri kalkıp da, "Üç ondan daha büyüktür" der ve bunun bir kanıtı olmak üzere sopayı yılana çevirmek gibi olağan üstü bir iş başarırsa Gazzali yine de on sayısının üçten daha büyük olduğu hakkındaki bilgisinin sarsılmaz olduğu düşüncesini koruyacak ve sopanın nasıl olup da yılana dönüştürülebildiğine sadece hayret edecekti. Fakat yine de şüphe sürecini mantıki sonucuna kadar götürebilmek için bu tür apaçık önermelerin gerçekten kesin olup olmadığından emin bulunması gerekirdi. Bu şekilde Gazzali, apaçık olduğunu söyledikleri de dâhil olmak üzere bütün bilgilerini ve bunun zorunlu gereği olarak bilgi vasıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı ve bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize akıl bildiriyordu. Ancak aklın önermeleri gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir? Aklın zorunlu önermelerine olan güveni duyulur bilgiye olan güvenden farklı kılan sebep nedir? Burada Gazzali, tıpkı aklın duyu algılarındaki yanılmaları kanıtlaması gibi aklın ötesindeki başka bir "hâkim"in de aklın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabileceğini düşündü. Nitekim rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür. İnsan bu hayatın ötesinde bir hal yaşayabilir ve o halde iken şimdiki akli bilgilerin çoğunun yanlış olduğunun farkına varabilir. Belki de bu, sufilerin yaşadıkları ve akli bilgilerle uyuşmayan şeyler gördüklerini ileri sürdükleri haldir veya aklın hükümlerinin de sorgulanacağı bu hal ölüm sonrasındaki hayattır; o hayata göre dünya hayatı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır.
Gazzali'yi bütün apriorik ve aksiyomatik bilgilerin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtlamak mümkün değildi. Çünkü her kanıtlama delile dayanmalıdır; delil ise önceden doğruluğu kabul edilen bilgilerin götürdüğü sonuçlardan ibarettir. Bu kuşkuculukta güvenilir bilgi kalmadığına göre delil ve kanıtlamadan söz edilemez. Gazzali "hastalık" ve "safsata" olarak nitelediği bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, nihayet "Allah'ın kalbine attığı bir nurla" kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidale kavuştuğunu, yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini ifade eder. Aklın otoritesine ve güvenilirliğine yeniden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald'ın, "Bundan sonra Gazzali aklın ödevinin sadece kendisine güvenimizi öldürmekten ibaret olduğunu öğretmeye koyuldu" şeklindeki ifadesi şaşırtıcıdır. Zira Gazzali şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmek olduğunu belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zaten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder. Şüphesiz bu açıklama, Farabi'nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin bir tekrarı mahiyetindedir. Şu farkla ki Gazzali, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun akli kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine ilahiyat meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır. Esasen Gazzali aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşeri aklın metafizik problemlerin çözümünde aciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için batıni keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu düşünmüştür. Aslında Gazzali'nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup "Aklın şerefi, hakikati ve kısımları" konusuna özel bir bölüm ayırdığı İhya'ü Ulumi'd-din'inin ilk kitabında bu terimin dört değişik anlamına işaret eder.
a) İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garize).
b) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli.
c) Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü.
d) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekil.
Gazzali'nin, bu akıllar içinde özellikle üçüncüsünün her insanda eşit seviyede bulunduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifadesiyle "zorunlu bilgiler"e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hatta Gazzali bazı kelamcıların, "Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır" şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu kelamcıların asıl bilgi melekesi olan "garize"yi tanım dışı bırakmalarını fasid sayar.
Gazzali'nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzali, tıpkı dini inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini "müsebbibü'l-esbab" diye nitelediği Allah'ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi, bütün burhani bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiomatik bilgileri de (el-ulumü'l-üvel) aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dini çözümle durdurmuştur. Şüphesiz bu çözümün sırf dini olması onun felsefi kıymetini azaltırsa da bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefi çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esasen Gazzali de "el-ulumü'l-üvel" dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken. "Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah'tan veya meleklerin birinden nefse doğar" demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür. Kur'an'ın bir ayetinin (en-Nur 24/35) İşraki-irfani yorumu mahiyetindeki Mişkatü'l-envar'da "nur" diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur'an'ın tabiriyle "nur üstüne nur" şeklinde nitelediği kutsi-nebevi (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani "akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran manevi yetenek demek olan akıl"a. bütün nur- ların (bilgilerin) kaynağı olarak gösterdiği "ilk ve gerçek nur"dan yani Allah'tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.
2. Mantık.
İslam dünyasında metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı. Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında "usulcüler" denilen kelam ve fıkıh âlimlerinin de X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmekte; hatta Gazzali'nin genel ilmi ve fikri formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveyni'nin kelami metotla dini kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usul-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenmekteyse de ilk defa Gazzali Aristo mantığını İslami ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inziva döneminden önce yazdığı eserlerinde, Makasıdü'l-felasife'nin ilk bölümü Mi'yarü'l ilim ve Mihakkü'n-nazar ile inziva döneminde yazdığı el-Kıstasü'l-müstakim adlı mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmış; hayatının inziva dönemini takip eden safhasında ise daha çok tasavvufi tecrübeye önem vermekle birlikte mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddimesini tamamen mantığa ayırdığı el-Müstasfa bunun en açık delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzali olduğunu belirtirler. İbn Teymiyye'ye göre İslam âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş'ariyye, Mu'tezile, Kerramiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzali olmuştur. Bu bakımdan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslam düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslam metodolojisi üzerine Menahicü'l- bahs'inde müfekkiri'l-İslam adlı bir eser yazmış olan Ali Sami en-Neşşar da Mu'tezile'nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantığından faydalandığı şeklindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahti, Ebu Ali el-Cübbai, Ebü Haşim el-Cübbai, Kadı Abdülcebbar gibi Mu'tezililer'in eserlerinde Aristo mantığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır. Gazzali'den önceki kelamcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde mesela Aristo'nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo'nun kıyas bahislerine karşılık kelamcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzali, kelamcıların takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tabi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apaçık oluşuyla ölçülür. Yine kelamcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihni yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir. Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazali, Mi'yarü'1-İ1im'de, açık seçik gerçekleri inkar ederek fesada uğramış olan mezheplere bağlı bazı kelamcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelamcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiomatik öncüllere dayandırmak yerine şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır. Böylece Gazzali nin kelama yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulana gelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır. Gazzali benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir.
Gazzali'nin İbn Sina'dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez. Kayda değer en önemli değişiklik, bu mantığın yalnızca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi dinle de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisinin bulunmadığı, sadece bir alet işlevi gördüğü, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan öncüllerin şartları ve bunların terkip keyfiyetiyle sahih tanımın şartları ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemi olduğu hususudur. Bu bakımdan mantığı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yoktur. Esasen müslüman âlimler "kitabü'n-nazar, kitabü'l-cedel, medarikü'l-ukul gibi adlarla mantık ilmini daha önce de kullanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olanlar mantık ismini duyunca bunun kelamcıların bilmediği, sadece filozofların muttali olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler. Hâlbuki kelamcıların ve düşünürlerin deliller serdederken başvurdukları yöntemler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifadeler ve terimlerde, tanımlarla tasniflerin genişliğindedir. Ayrıca mantık, Kur'an'da İslam'ın akidesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çürütülürken başvurulan ve Gazali'nin yine Kur'an'daki bir tabiri (el-İsra17/35; eş-Şuara 26/182) kullanarak "el-kıstasü'l-müstakim (doğru ölçü) adını verdiği yöntemden başka bir şey değildir. Gazzali, yeri geldikçe Kur'an'da mantık metodunun uygulandığına ilişkin olarak ayetlerden örnekler de verir. Şu halde Aristocu kıyas şekilleri Kur'an'ın "mizanlar"ından ibarettir. Gazzali, sanıldığının aksine, mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibariyle bütün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için mantığa dair eserlerine "düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri" gibi anlamlara gelen isimler vermiştir. el-Münkız'da, "Her insan canlıdır" hükmü kesinleşince bundan zorunlu olarak, "Bazı canlılar insandır" sonucunun çıkacağı örneğini vererek. "Bunun dini meselelerle ne ilgisi vardır ki red ve inkâr edilsin?" diye sorar. Eğer bir kişi, mantık kurallarına göre bir akıl yürütme olduğu gerekçesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hatta inkârını dini bir sebebe bağladığı için onun dininin bozuk olduğu şeklinde yanlış bir kanaate götürmekten başka bir netice vermez. Şu halde mantık hem teorik ve akli ilimler hem de pratik (fıkhi) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sapıklıkları ve bidatleri reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelam konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzali, Cevahirü'l-Kur'an'da, bizzat kendisinin de hem filozofları tenkit için yazdığı Tehafütü'l-felasife'de, hem de Batıniler'e reddiye olarak kaleme aldığı eserlerde mantık metodunu kullandığını, Mihakkü'n-nazar ve Mi'yarü'l-ilim adlı kitaplarını da bu alana ayırdığını söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak fıkıh konularında akıl yürütme ile rasyonel problemlerde akıl yürütme arasında fark bulunmadığından fıkıh meselelerinin çözümünde de mantığa ihtiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebeple Gazzali, usul-i fıkhın en değerli kaynaklarından olan el-Mustasfa'da mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. Bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslam dünyasında metodoloji alanında ciddi bir tavır değişikliğine yol açmış. Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık ictihadın şartlarından biri ve müslümanlar üzerine farz-ı kifaye sayılmıştır. Daha sonraki devirlerde kelam âlimleri ve usulcüler, kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde takip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde "el-mukaddimatü'l-kelamiyye" veya "el-mukaddimatü'd-dâhile" başlığıyla yeni bir bölüm ayırmışlardır. Hatta İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbeliler'inden bazıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve sonunda mantıkla ilgili kitaplar geleneğin aksine filozoflar tarafından değil daha çok kelamcı diye nitelendirilmesi gereken âlimler tarafından yazılmaya başlanmıştır. Bu bakımdan kelamın felsefeleştirilmesi sürecini Gazzali ile başlatan İbn Teymiyye'ye hak vermek gerekir. Bu gelişmenin zamanla kelam ilminin donuklaşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit doğru olmakla birlikte bu olumsuz gelişmenin, son derece dinamik bir düşünce hayatı olan Gazzali'nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur. Aristo mantığında Gazzali'nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel mantık terimlerinin yerine İslami ilimlerde, bilhassa fıkıh ve kelamda meşhur ve maruf olan terimleri koyması, hatta gerektiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini daha çok fıkhi ve kelami meselelerden seçmesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlelerin faydalanmasını sağlama hem de mantığın meşruiyetini benimsetme niyeti vardır. Mesela Mihakkü'n-ııazar'da Meşşai gelenekteki tasavvur ve tasdik yerine nahivdeki marifet ve ilim kelimelerini, külli soyut önermeler (el-kadaya el-külliyyetül-mücerrede) yerine bazen kelamdaki vücuh veya ahval, bazen de fıkıhtaki ahkâm tabirlerini kullanır. Yine Meşşai mantıktaki mevzu ve mahmul yerine nahiv'deki mübteda-haber, kelamdaki sıfat-mevsuf, fıkıhtaki hüküm-mahkûm kelimelerini tercih eder. Önemli bir değişiklik de orta terim (hadd-i evsat) yerine kelamdaki illetin alınmasıdır. Ayrıca Gazzali, yüklemli (hamli) kıyas yerine "namat" veya "mizanü't-teadül", şartlı kıyaslardan muttasıl olanın yerine "namatü't-telazüm", munfasıl olanın yerine "namatü't-teanüd" tabirlerini bulduğunu kendisi belirtir. Özellikle kıyas terimini terk ederek bunun yerine "mizan"ı kullanması, kelamcıların kıyası ilmi manasının dışına çıkarmalarına bağlanmıştır.
Gazzali, her ne kadar akıl yürütmede kullanılan "sahih madde"nin (öncül) duyu, deney, tam tevatür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuçla bilinebileceğini ifade ediyorsa da gerek Aristo'dan gerekse eski usulcülerden farklı olarak özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka külli önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve istikra yönteminde olduğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrayı zanni sonuç veren bir yöntem olarak kabul eder ve onu fıkhi meselelerin çözümünde kullanmaya elverişli görmekle birlikte kesin kanıtlara muhtaç bulunan akli meselelere, bilhassa ilahiyyata uygulanamayacağını savunur. Bu bakımdan Gazzali'yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür.
3. Determinizmin Eleştirisi.
Gazzali'nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münasebetle ortaya koyduğu görüşler olmuştur. Grek felsefesinden İslam filozoflarına intikal eden, onların da Allah'ın ilmine ve inayetine bağlayarak sürdürdükleri determinizme itiraz ilk defa Gazzali tarafından yapılmış değildir; başta Bakıllani olmak üzere daha önceki Eş'ari kelamcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzali de yer yer buna işaret etmektedir. Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zira arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı düşünülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç tabiatta mündemiç değildir; oluşun bütün parçaları, ister insani ister tabii olsun bütün filler ve olaylar Allah'ın yaratmasıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzali Tehafütü'l-felasife'de filozofların ruhun bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelamcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmaktan özellikle kaçınmış, hatta buna dayanılarak cevher ve arazlar teorisini reddettiği savunulmuşsa da İslam düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıki yerine oturtan düşünür Gazzali olmuştur.
Aristocu düşünceye göre sebeple sonuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu olduğundan tabii bir sebebi olmayan sonuçtan söz edilemez. Buna göre tabiattaki bir olayın sebebi yine tabiatın kendisindedir. İslam filozofları da tabiattaki oluşu Allah'ın hür iradesi yerine O'nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzali? sebep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul etmekle birlikte bu bağıntının tabiatın özünden gelen bir zorunluluk olarak düşünülmesini reddetti. Zira böyle bir zorunluluk ilmi bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adının verilmesi tamamen bu iki olayın ardarda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de ne duyularla ne de akli yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibarettir. Şu halde Gazzali'nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilaç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki kozal ilişkiler tabiatın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp Allah'ın o şekilde irade ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıki olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fail olamaz. Mucize denilen olaylarda görüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bulunduğu ve etkisini göstermesi için bütün şartlar hazır olduğu halde Allah istemedikçe beklenen sonuç doğmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir olayın vukuundan söz edilebilir. Gazzali, şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere. Allah için Aristo'nun "ilk muharrik" deyimini kullanarak O'nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi tabii olayları zikredilen sebeplere bağlamayı, azat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine azat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu "cehaletin son noktası" sayar; ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plandaki bu bakışla çözmeye çalışır. Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd'ün eleştiri mahiyetinde belirttiği gibi eğer her zaman her şey olabilirse tabiatta asla bir nizamdan söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybeder. Fakat Gazzali bu itirazın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin tabiatta her türlü "saçma imkânsızlıkların vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak Allah'ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. "Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır." Şu halde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçimde eskiden beri sürüp gelen bir nizama uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsılmaz bir şekilde zihnimize yerleştirir. Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiğini, yani bu ikisi arasında bağlantının kurulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz. Şu halde Gazzali aslında bu düşüncesiyle illiyet prensibini reddetmemiş, fakat filozofların tabii illiyetinin yerine ilahi illiyeti koymuştur. Çünkü Aristo'nun, sebeple sonuç arasındaki ilişkiyi tabiatın özünde bulunan bir zorunluluk sayan görüşü de, İslam filozoflarının bunu Allah'ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de sonuç olarak hem akli kanıtlara dayanmaması sebebiyle mantıki ve ilmi değerden yoksun bulunmakta, hem de Allah'ın olaylar üzerindeki hür iradesini dışlaması, bilhassa mucizenin olabilirliği inancına aykırı düşmesi bakımından ciddi bir teolojik mahzur taşımaktaydı. Gazzali'nin determinizme eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. Gerçekte onun bilhassa İhya'u Ulumu'd-din'de filozofların deyimiyle bir "yakın sebep"ten söz ettiği, hatta akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği görülmektedir. Ancak Gazzali bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir. Gazzali, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı felsefesinde görülen ve Malebranche'ta en mükemmel ifadesini bulan "occasionalisme"i hatırlatan bir anlayışla Allah'ın âlemdeki bütün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde irade ettiği, bilgi ve iradesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefi anlamda determinizmi reddettiği gibi tabiatta Allah'ın iradesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişiyi mesela, Ateşin yakması sırf zorunluluktur" hükmüne götürür. Görüldüğü gibi Gazzali bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim Tehafütü 'l-felasife'den sonra kaleme aldığı Mi'yarü'l-ilim de deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmi değerini tartışırken kelamcıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, söz gelimi bu kelamcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insanın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu halde tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibariyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa sebeplerin sebebi olan Allah'ın kendi hür iradesiyle koyduğu ve değiştirilmesi, bozulması imkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu noktasındadır.
4. İslam Meşşai Felsefesinin Tenkidi.
İslam düşünce tarihinde filozoflarla kelamcılar arasındaki tartışma Gazzali ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanan ve Gazzali'den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslami bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bunun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha önceki kelamcıların, tehlikeli bir alan olarak gördükleri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yöntem geliştirmeden, derme çatma bilgilerle ona hücum etmelerine karşılık kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi ilk defa Gazzali döneminde yaygın olan Aristocu -Yeni Eflatuncu İslam felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Çünkü Gazzali, eski kelamcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük sözlerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmi inceliklere vakıf olanlar şöyle dursun- sıradan insanları ikna etmenin bile mümkün olmadığını görmüştür. Hâlbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle inceleyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara götüreceği açıktı. Nitekim Gazzali, benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde klasik felsefenin temel disiplinlerinden mantık, matematik ve çeşitli deneysel alanların dini bakımdan ibra edilmesi gerektiğini ortaya koyarken özellikle mantığın kanıtlama yöntemlerinin Sünni kelamında kullanılmasına önderlik etti.
Cüveyni'nin öğrencisi olduğu dönemlerde Gazzali, bazı felsefi i konularla kısmen meşgul olmakla birlikte asıl felsefe incelemelerine 484'ün Cemaziyelevvel ayında (Temmuz 1091) gittiği Bağdat'taki ilk hocalığı sırasında başladı. El-Münkız'da belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı, buldu; ayrıca muhtemelen İslam felsefesiyle geleneksel İslam inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Makasıdü'l- Felasife'yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru tanımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki. XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfalarının bulunmaması yüzünden skolâstik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sina öğrencisinin kaleminden çıktığını zannettiler.
Gazzali, Makasıdü'l- Felasife'de vaad ettiği üzere bu eserin hemen ardından, yazmaların birindeki kayda göre II Muharrem 488'de (21 Ocak 1095) tamamlanan ve kelamcılarla İslam filozofları arasındaki hesaplaşma tarihinin en önemli ürünü olan Tehafütü'l-felasife'yi kaleme aldı. Müellifin bu eseri yazmaktaki asıl gayesi, yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İslam inançları açısından durumlarını tesbit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslam dünyasındaki felsefi gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar Tehafütü'l-felasife ve el-Münkız'da İslam filozoflarını ilahiyyat ve metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebebiyle küfür ve bid'atçılıkla itham etmişse de buradaki küfür" kavramı, dini anlamı yanında filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle müslüman toplumun dışına çıkmış olduklarını ima eden sosyolojik bir anlam da taşımaktadır. Bu bakımdan el-Münkız ve özellikle Tehafütü'l-felasife, kısa sunuş kısmından da anlaşılacağı üzere zeka ve yetenek gelişmişliği itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üstün gören, bu yüzden İslam inanç ilkelerine aykırı fikirleri savunan, ibadet ve ahlak kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi marifet sayıp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının dinlerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yargılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alameti sayan aydın tipini protesto anlamı taşır. Şüphesiz VI. (XII.) yüzyıl İslam ümmetinin mevcut içtimai yapısı kesinlikle ıslaha muhtaçtı: fakat Gazzali'ye göre bu ıslah yahudileri ve hıristiyanları taklit gibi derme çatma tedbirlerle olamazdı, Çünkü onların doğumları ve yetişmeleri İslam dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslah, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıkoyan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı. Gazzali İslam toplumunu inançta, kullukta, ferdi ve içtimai ahlakta ve genel olarak maddi ve ruhi hayatın bütün cephelerinde ıslah etmenin yollarını müslümanların kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihi mirasında görüyordu. Bu mirası ve onun içerdiği ıslah yollarını daha sonra kaleme aldığı İhya'ü Ulumi'd-din adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu sebeple bizzat kendisinin de belirttiği gibi Tehafütü'l-felasife'de, filozofların eşyanın gerçeklerinin bilgisine dair iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan aciz olduklarını gözler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesi amaçlanmış, en önemli temsilcileri Farabi ve İbn Sina olan felsefenin eleştirilmesiyle yetinilmiştir. Gazzali'nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da onun sadece bu iki İslam filozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine onun genel anlamda felsefeye düşman olmadığını göstermesi bakımından önemlidir. Zira Gazzali, "kısır akıl ve ters görüşlere sahip" küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün peygamberlerin ortak öğretisi olan Allah'a ve ahiret gününe imanda birleştiklerini, ihtilafların ayrıntılarda olduğunu düşünüyordu.
Gazzali'nin felsefeye hücumu o dönemdeki felsefenin disiplinleri bakımından da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler:
1. Mantık ve matematik din bakımından tamamen tarafsız ve kesin kanıtlara sahip disiplinlerdir. Dini savunmak düşüncesiyle felsefe adına bunların eleştirilmesi dine karşı bir "cinayet" olup onu zaafa uğratmaktan başka bir sonuç doğurmaz. Zira bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için dini güçlendirmek maksadıyla bunlar hakkında kuşku uyandırmaya kalkışan kişi sonuçta dini kuşkulu duruma sokar, Yanlış yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde dini eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur. Bunun yanında Gazzali, filozofların din bakımından zararsız olan bu ilimlerdeki başarılarına bakarak onların metafizik konularında da yanlış fikirlere sahip olmamaları gerektiği gibi bir hataya düşülmemesi hususunda okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez.
2. Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez.
3. Sebep-sonuç (illet-ma'lul) ilişkisi ve dolayısıyla mucize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebediliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klasik felsefede "tabiyyat" disiplini içinde incelenen metafizik meselelerle ilahiyyata ilişkin problemler hakkında filozofların ileri sürdükleri görüşler hem dini hem de felsefi bakımdan tartışmaya açıktır.
Gazzali'nin esas maksadı, muhtemelen hamisi Nizamülmülk'ün kendisine yüklediği Eş'ariliği güçlendirme görevinin de bir parçası olmak üzere, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Fakat Gazzali, her ne kadar filozofları küfür ve bid'atçılık şeklindeki dini ithamlarla mahkûm ettiyse de yine eski kelamcılardan farklı olarak felsefeye karşı tenkitlerini onların delilleriyle, yani mantıkta koydukları ölçülere bağlı kalarak felsefi zeminde yürüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine mantık ve matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken ilahiyyat meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı. Her ne kadar ilk bakışta onun bu ifadelerinden filozofları, ilahiyyat konularına dair görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik göstermekle itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da Tehafütü'l-felasife'nin temel iddiası ilahiyyat meselelerinin akli kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir. Eğer onların matematiğe dair bilgileri gibi ilahiyyat konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin kanıtlara dayalı bulunsaydı aralarında asla ihtilaf çıkmazdı. Fakat bu ihtilaflarının asıl sebebi, mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini ilahiyyat meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunmalarıydı. Nitekim Gazzali, filozofların görüşlerini eleştirdiği yirmi meselenin her birinde onların kanıtlarını sık sık tahakküm (keyfi hüküm verme), tahayyül, telbis (aldatma), tenakuz, habl (kafa karışıklığı), batıl gibi kavramlarla niteleyerek bu kanıtların kesinlik ifade etmediğini. aynı yöntemlerle bunların aksinin de savunulabileceğini vurgulamış; bu tür meselelerin beşeri akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin kılavuzluğuna ve batıni keşfe (manevi sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir.
Tehafütü'l-felasife'nin temel iddiası, ilahiyyat meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözümünde dini açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca ilahiyyat meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzali, rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde başlangıçsız evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslam'ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından saptıklarını; Tanrı'nın ilmini beşeri bilgiyle karıştırarak değişken varlıklar hakkındaki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncülünden hareketle Tanrı'nın yalnız kendisinin bilincinde olduğunu (Aristo) veya tümelleri yahut bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sina) iddia etmek suretiyle Allah'ın bilgisini sınırladıklarını; Eflatun'dan beri devam eden nefsin basitliği ve gayri maddiliği şeklindeki iddiaya dayanarak ahiret hayatının sadece ruhani bir hayat, ahiret mutluluğunun da akli ve spritüel doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismani' dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kur'an tasvirlerini halkın ahlaki terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür. Sonuç olarak Gazzali', bütün bu fikirleri Kur'an'da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dini konuların İslam mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid'at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür. Gazzali filozofların Allah'ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin ruhani bir cevher olduğu gibi konularda İslami bakımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmekle birlikte onların kullandıkları yöntemlerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlamanın mümkün olmadığını ısrarla vurgular. Önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehafütü'l-felasife'deki çeşitli vurgularıyla Kur'an'ın ilahiyyata dair açıklamalarını benimsemekte rasyonel bakımdan hiçbir sakınca görmediğini ifade etmesidir. Zira bu açıklamaları akli yöntemlerle kanıtlama imkânının bulunmaması onların akla aykırı olduğu anlamına gelmez. Böylece Gazzali akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında kesin bir ayırım yapar.
Her şeye rağmen Kur'an'daki ilahiyyata dair açıklamaların akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sadece kabul edilebilirliğini gösterir ve asla bir zorunluluk ifade etmez. Hâlbuki kesin (yakıni) bilgiyi arayan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Gazzali bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Bu sebeple kelam, Meşşai felsefe ve Batınilik öğretisinin yetersizliğini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sufilerden intikal eden mirası inceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil zevk, hal ve sıfatları değiştirmekle mümkün olacağını anladı. Böylece zevkin gözle görmek, elle tutmak kadar kesin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak tasavvufta bulunduğu kanaatine vardı. Ne var ki onun ilmi ve felsefi birikimi kendisini daha önceki bütün sufilerden farklı kılıyordu. Bundan dolayı Nicolson'nun, "Onun eseri ve süfiyane örnekliği sayesinde İslam'ın tasavvuf t yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyla hemahenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzali, sufiliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sufilerden daha az değerlidir" şeklindeki tesbitine katılmak gerekir. Nitekim kendisiyle tanışma fırsatı bulan Ebu Bekir İbnü'l-Arabî'nin de belirttiği gibi Gazzali felsefeye bir defa girmiş, bir daha da çıkamamıştır. Daha önceki tasavvuf kitaplarının aksine onun hemen bütün eserleri, birçok bakımdan filozofları bile geride bırakacak ölçüde yüksek bir mantığın, derin bir tefekkür ve muhakemenin ürünüdür. Öte yandan Gazzali'nin tasavvuf düşüncesine yaptığı katkılar kendisini, İbn Teymiyye'nin tabiriyle "filozof mutasavvıflar"ın öncüsü saymayı mümkün kılacak değerdedir. Özellikle hayatının sonuna doğru yazdığı Mişkatü'l-envar üslup ve muhtevasıyla, Sünni inançlara sadık kalarak varlık ve bilgi problemlerine tasavvufi- İşraki çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup bu özelliğiyle Gazzali'den hiç söz etmeyen Şehabeddin es-Sühreverdi'nin İşrak felsefesini haber vermektedir.
Gazzlai'nin, başta İhya olmak üzere eserlerinde sık sık ifade ettiği üzere ifşa edilmesi doğru olmayan "mükaşefe ilmi"nin sırlarını kendisine açıklamakta sakınca görmediği, "kalbi Allah'ın nuruna açılmış" bir dostuna yazdığı Mişkatü'l-envar, İbn Sina'nın aynı ayete (en-Nur 24/35) felsefi mahiyette açıklamalar getirdiği küçük bir risalesini hatırlatmakta olup muhtemelen bu risaleden ilham alınarak yazılmıştır. Allah'ı göklerle yerin nuru olarak tanıtan bu yetin irfani bir yorumu olan eser, Makaşıdü'1-felasife'de Meşşai felsefeyi tanıtan, Tehafütü'l-felasife'de bu felsefenin yanlışlıklarını ve kifayetsizliğini kanıtlamakla yetinen düşünürün kendi ontoloji ve epistemoloji5mm özeti sayılabilir. Daha ihtiyatlı bir üslupla yer yer İhya'u ulmi'd-din'de de temas edilen bu felsefeye göre varlık "nur", yokluk ise "zulmet" diye adlandırılabilir. Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah'tır; Allah'tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah'a nisbetle ve O'ndan dolayı varlık kazanırlar. Gazzali, "Allah'ın zatından başka her şey fanidir" (el-Kasas 28/88) mealindeki ayeti yorumlarken ariflerin ilmi bir irfanla veya zevk haliyle bu ayetten, Allah'ın dışındaki şeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı anlamını çıkardıklarını belirtir. Şu halde, "Her şey O'nun nurudur; hatta her şey O'dur; çünkü O'ndan başkası ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir". İlk bakışta vahdet-i vücudu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sina'nın "kendiliğinde mümkin" doktrininin tasavvufi üslupla ifadesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzali, vahdet-i vücudcuların "enelhak" gibi şathiyelerini Mişkatü'l-envar'da sevgilisine olan aşkı yüzünden kendisiyle sevgilisini birbirine karıştıran aşığın sözlerine benzetir. İhya'ü Ulümi'd-din de Allah ile kulun varlıkta birleşmesi, Allah'ı gözle görme, sözlü olarak Allah ile konuşma gibi şathiyelerle ifade edilen vahdet-i vücudu reddetmekle birlikte kullandığı üsluptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür sözleri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan insanlar için zararlı sözlerle ifadesi olarak görür. Yine Mişkatü'1-envar'daki yetmiş perde, nur, kandil, tecelli gibi sembolik ifadeleri İhya'ü Ulümi'd-din de de kullanır. İlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin "rabbani bir emir" olması yanında "Allah'ın nurlarından bir nur" olduğunu da belirtir. Bu ifadeden, Mişkatü'l-envar'da ortaya konan şekliyle Allah'ın dışındaki varlıkların O'ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşraki düşüncenin İhya'ü Ulümi'd-din'de de benimsendiği sonucu çıkarılabilir. Buna göre var olan sadece O'dur; yalnız 0 haktır ve başka her şey batıldır. Şükreden de şükredilen de O'dur; seven de sevilen de O'dur. İrfan sahibi olanın görüşü şudur ki varlıkta O'ndan başkası yoktur. O'nun zatı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak Allah sebebiyle ve 0'nun sayesinde var oldukları düşünülebilir.
Böylece Hakk'ın hakikatinin kendisinde tecelli ettiği kalpte varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Öznenin her türlü akli istidlal veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlaki arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velilere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsi - nebevi ruhun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihni veya dogmatik kaynağa bağlamayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir.
5. Ahlak.
Gazzali'nin çok yönlü üstün ilmi kişiliğinin en verimli ve etkili sonuçlarından biri, ahlak problemlerini ve genel olarak İslam toplumunun ahlaki açmazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlak düşüncesi ortaya koymayı başarmasıdır. Onun en önemli ahlaki eseri İhya'ü Ulümi'd-din'dir. Ancak adından da anlaşılacağı üzere bu eser ahlakın yanında tasavvuf, kelam ve fıkıh konularını da kapsamakta ve bu ilimlere yeni yorumlar getirmektedir. Bundan başka, bir fıkıh usulü kitabı olan el-Müstasfa min ilmi'l usul ahlakın formel yönüne dair önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Ayrıca Mizanü'l- amel başta olmak üzere el-Makasıdü'l- esna fi şerhi esma'i'llahi'l-hüsna, Cevahirü'l-Kur'an, el-Erbain fi usuli'd-din, Kimya-yı Saadet, Mişkatü'l-envar gibi tasavvuf ağırlıklı eserleriyle Tehafütü'l-felasife ve Miyarü'l- ilim gibi felsefe ve mantık, el-İktisad fi'l itikad ve İlcamü'l-avam an ilmi'l-kelam gibi kelam kitapları, hatta Batıniliğe karşı yazılan eserler de yer yer ahlak konularını ele almaktadır.
Nassa dayanan gelenekçi ahlakla felsefi ve tasavvuf i ahlaki birbirine yaklaştıran, hatta birleştiren Gazzali, pek çok araştırmacıya göre bu konudaki teşebbüsler içinde en başarılı olanı gerçekleştirebilmiştir. Gazzali'nin ahlakta temel kaynağı Kur'an ve Sünnet'tir. Bilhassa İhya'ü ulumi'd-din'in her bölümünde önce konuyla ilgili ayet ve hadisler verilir: daha sonda Ehl-i sünnet akidesine bağlı mutasavvıflardan ve diğer İslam âlimlerinden nakiller yapılır. Öte yandan Gazzali ruh, akıl, mutluluk, siyaset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflatun, Aristo, Yeni Ef1tunculuk ve o dönemde artık iyice sistemleşmiş bulunan eklektik İslam felsefesinden faydalanır. Ancak bu faydalanma yine de şeri ölçülerle sınırlıdır. Adını anmamakla birlikte çok yakın benzerliklerden anlaşıldığı kadarıyla Ragıb el-İsfahani 'nin ez-Zeria ila mekarimi'ş-şeria adlı eserinden de istifade ederek felsefenin vardığı bazı sonuçları ayet ve hadislerle delillendirir: ayrıca "nur üstüne nur" dediği din ve akıl ilkeleri ölçüsünde tasavvuf ahlakına da büyük değer verir. Çünkü ahlakta aslolan, şeriatın öğretilerini sadece şeklen icra etmek değildir: en yüksek ahlaki ideal olan marifetullah yalnızca arınmış kalplerde yer bulur.
Ahlakçılığı yanında kelamcı, fakih, mutasavvıf ve filozof olarak insanın değeri ve mahiyeti problemine büyük önem veren Gazzali'nin. "Allah göklerin ve yerin nurudur" (en-Nur 24/35) mealindeki ayeti İşraki bir anlayışla yorumladığı bilinmektedir. Bu çerçevede insanın "rahmanın suretinde" yaratıldığını bildiren hadisi de geniş ölçüde değerlendirmiştir. Çünkü bu hadis, insanın bütün yaratılmışlar içindeki seçkin konumuna işaret eder. Yüce Allah insanoğluna bilme ve inanma şeklinde iki temel nitelik vermekle onu diğer canlılardan daha şerefli ve seçkin kılmıştır. Bilginin en üstünü ve diğer bilgi çeşitlerinin nihai hedefi marifetullahtır. İnsanın bu ideale ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlaki arınmaya girişmesi gerekir. Kendini tanıma meselesi Sokrat'tan beri bütün filozofların ağırlık verdiği bir husustur. Fakat Gazzali konunun önemini ayet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim "Gerek dış dünyada gerekse kendi varlıklarında delillerimizi onlara göstereceğiz" (Fussılet 41/53) mealindeki ayetle insanın yaratılışına dair daha başka ayetler, Hz. Peygamber'e isnat edilen, "Kendini tanıyan rabbini de tanır" anlamındaki hadis "ma'rifetü'n-nefs"in önemini açıkça göstermektedir. İnsanın kendini tanıması demek bedeni varlığının ötesinde ruhunu, ruhun ahlaki ve aşkın niteliklerini tanıması demektir. Çünkü insan ruhi yönüyle adi tabiatın üstünde ve yüksek bir değerdir. Nitekim Allah Kur'an'da (Sad 38/71-72) bedeni tabiata, ruhu ise kendi zatına nisbet ederek insanın bu aşkın yönüne dikkat çekmiştir.
Gazzali, insanın mahiyetinin ne olduğunu daha iyi ortaya koymak için ruh teriminin anlamını ve bunun kalp, nefis ve akıl terimleriyle ilişkisini incelediği İhya'u-Ulumi'd-din'in "Acaibü'l-kalb" bölümünde bu dört kavramın psikolojik, ahlaki ve epistemolojik bakımdan aynı anlama geldiğini ileri sürmüştür. Nitekim zaman zaman ruh yerine öteki kavramları da kullandığı görülür. Gazzali'nin insanın varlık yapısını incelerken üzerinde durduğu en önemli nokta onun bu ruhi ve manevi cephesidir. Çünkü ilahi hitaba mazhar olan, görevlerle yükümlü tutulan, akıl ve bilgi sahibi olan, duyular üstü alem hakkında idrak ve tefekkür gücü taşıyan, varlığını bu dünyanın ötesinde de sürdürecek olan insan bütün bu ayrıcalıkları ruhi bir varlık olmasında bulur. Gazzali, "Allah Âdem'i kendi suretinde yarattı" (Müsned, II, 244, 251, 315; Buhari, "lsti'zan", 1; Müslim, "Birr", 115; "Cennet", 28) mealindeki hadis münasebetiyle insanın evrendeki seçkinliğini sık sık vurgulamakla birlikte onu tanrılık seviyesine çıkaran müfrit görüşleri de eleştirir. Bu eleştirileriyle Gazzali panteizmin her çeşidine karşı çıkmıştır. Bunun ahlak bakımından önemi, panteist anlayışın doğurduğu ahlak anarşisi, yükümlülüğün inkârı veya İslami deyimiyle ibahiliğin reddedilmiş olmasıdır. Gazzali'nin ruhla birlikte bedeni de insanın varlık yapısının bir parçası ve beşeri bir realite sayması ve hayatın seyri içinde bedene değer verilmesi gerektiği şeklindeki düşüncesi dikkate alınarak onun bu bakımdan düalist bir düşünür olduğu söylenebilir. Hatta Gazzali, insanın bedeni yanının ahlaki hayattaki rolü üzerinde de durmuştur. Buna göre insan bu dünyaya bir, imtihan için gönderilmiştir ve şüphesiz bu imtihanın konusu da esas itibariyle ruhtur. Fakat eğer ruh bedenden soyutlanmış olarak bulunsaydı ondan kötülük doğmazdı. Hâlbuki imtihan yani ahlaki hayat iyi ve kötü çatışmasının bulunduğu yerde vardır. Şu halde genel olarak ahlaki hayat insanın ruh - beden varlığı olmasının bir sonucudur.
Gazzali, İslam felsefe ve tasavvufunda benimsenen ve aslında Eflatun'a dayanan, ayrıca Kur'an'ın öğretisiyle de bağdaşan görüşe uyarak ruhun Allah'tan geldiğini ve yine O'na döneceğini düşünmektedir. Ancak Kindi, Farabi ve İbn Sina ile mutasavvıfların büyük çoğunluğundan farklı olarak eserlerinde bedene ve bedeni imkânlara önem vermesiyle daha çok İbn Miskeveyh'i hatırlatır. Nitekim İbn Miskeveyh gibi Gazzali de yalnız ruh hayatına yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarını ihmal etmeyi doğru bulmamıştır. Zira ruhun Allah'a doğru giden yolculuğunda beden onun taşıyıcısı, servet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ihtiyaçlarıdır. Ayrıca amacı bedenin hukuk ve sağlıkla ilgili ihtiyaçlarını karşılayan fıkıh ve tıp gibi ilimler bu bakımdan değerli ve vazgeçilmezdir.
Düşünce tarihinin en ciddi metafizik problemlerinden biri olan irade ve hürriyet konusuyla Gazzali de geniş ölçüde ilgilenmiştir. Daha önceki İslam filozofları genel olarak iradeyi, "nefsin bir fiile belli bir amaç için ve şuurlu olarak ilgi veya arzu duyması" şeklinde açıklamış ve ahlaki fillerin iradeli davranışlar olduğunu kabul etmişlerse de irade problemini tartışmaya girmemişlerdir. İslam düşüncesinde irade ve hürriyet konusu daha çok kelam ilminde kulların filleri problemine bağlı olarak ve Allah-kul münasebeti açısından tartışılmıştır.
Gazzali iradeyi "maksada uygun bulunan şeyin belirlenmesi" veya "bir şeyi benzerinden ayırt etme yeteneği" şeklinde tanımlamıştır. Bu iki tanımdan, iradi faaliyetlerin ideal bir beğenme ile seçilip yapılan eylemler olduğu anlamı çıkar. Gazzali iradenin seçme (ihtiyar) niteliği üzerinde önemle durmaktadır. Zira seçme imkânının bulunduğu her durumda irade de vardır. Öte yandan bir filin gerçekten "bizim fiilimiz" olması için o filin bizden doğmuş olması yetmez; bunun yanında onu kendi irademizle yapmış olmamız gerekir. Ayrıca irade teriminden "bilinenin istenmesi" anlaşılır. Şu halde irade zorunlu olarak bilgiyi de içerir. Bu açıklamalara göre Gazzali tam anlamıyla iradeli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlı bir eylem olarak görmüştür. İnsan için bu üç unsuru birlikte taşıyan bir irade hürriyetinden söz edilebilir mi? İşte Gazzali'nin diğer bütün İslam düşünürlerinden daha çok önem verdiği temel soru budur.
Bir ölçüde bağımsız bir düşünür olmakla birlikte Gazzali'nin daha çok Eş'ariyye mezhebini benimsediği bilinmektedir. Gazzali de bütün Eş'ariler gibi insanın iradesi konusunda ifrat ve tefritten sakınmakta, Mu'tezile'nin karşısında kadere inanmakla birlikte kulun iradesini büsbütün inkâr eden Cebriyye'ye de katılmamaktadır. Allah kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Ancak bu yaratma, insanın kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu düşüncesini imkânsız kılmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmıştır. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fili kulun kesbi olur. Gazzali, "Sizi de sizin yaptıklarınızı da Allah yarattı" (es-Saffat 37/96) mealindeki ayeti hatırlattıktan sonra insanın hem yapma hem de terk etme hürriyetinin bulunduğunu ve bunun, her şeyin Allah'ın yaratmasıyla gerçekleştiği inancına ters düşmediğini, gerçekte seçme hürriyetini de Allah'ın yarattığını, insanın kendisi için yaratılmış olan bu hürlükte zorunluluğa bağlı bulunduğunu belirtir. Ancak insanın hürlüğünü zorunlulukla izah eden ve tamamen çağdaş antropolojinin de vardığı bir sonuç olan bu açıklama bir tesbit olup akli kanıt değeri taşımaz. Bunun farkında olan Gazzali Allah'ın ilim, kudret ve iradesinin mutlaklığı inancını sarsmadan irade hürriyetini akli kanıtlara bağlamak için çok ince tahlillere girişmesine ve büyük çaba sarf etmesine rağmen, irade hürriyeti konusundaki farklı görüşleri körlerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fıl hakkındaki tanımlarına benzetmiş ve bu şekilde problemin spekülatif tartışmalarla çözüme bağlanmasının imkansız olduğunu belirtmiştir.
Gazzali antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiği iradeyi şöyle tanımlar: 'insan, aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayınca bu iyiliği isteme ve onun sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk duyar ki bu iradedir". Bu ise Farabi'nin irade hakkındaki görüşüyle aynıdır. Ancak Gazzali bu düşünceyi geliştirerek ahlaki iradeyi, tabiatın isteğiyle çatışan aklın talebi şeklinde anlamıştır. Ayrıca Gazzali, ahlaki hayat için yalnızca akıl sahibi olmanın yetmeyeceği görüşündedir. Eğer Allah, işlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların temini yönünde organları harekete geçiren amili (iradeyi) yaratmamış olsaydı bu durumda aklın hükmü kesinlikle sonuçsuz kalırdı. Bu sebeple insanın ahlaki hayatta akıl yeteneğinden faydalanması, ancak hayvani iradeden ayrı olarak Allah'ın insan için yaratmış olduğu ve sonuçları kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irade sayesinde mümkün olur.
Aklın tariflerinden birinde Gazzali? bu yeteneği, faaliyetlerin sonuçlarını önceden kestirme yeteneği olmasının yanında duygusal isteklere karşı bir direnme gücü şeklinde anlamakta, Aristocu anlayışa uyarak bilgi yeteneği olan akla "teorik akıl", eylem yeteneği olan akla da "pratik akıl" adını vermekte, ayrıca iradeyle ilgili açıklamaları pratik akıl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant'ın yaptığı gibi irade ile pratik aklı aynı şey saymaktadır. İnsandaki bu ameli akıl yahut irade hayvan iradeden tamamen farklıdır. Bu sebeple Gazzali hareketlerini sırf nefsanî arzuların, bedeni isteklerin teminine yönelten insanın hayvanlar düzeyini aşamayacağını düşünür. Sırf insana özgü hayat, pratik aklı yani iradeyi teorik aklın buyruğuna sokmakla gerçekleşir. Ancak böyle bir ahlaki yetkinliğe ulaşmak için sıkı bir irade eğitimine ihtiyaç vardır ve diğer mutasavvıflar gibi Gazzali'ye göre de bu eğitimin adı riyazet ve mücahededir. Böylece bir bakıma ahlaki hayat insanın kendi nefsine karşı bir mücadeleden ibarettir. Fazilet statik değildir; hayat uzadıkça fazilet de daha çok gelişir ve mükemmelleşir. Şu halde hayat, daha geniş ve daha mükemmel faziletlere ulaşmanın mücadele alanıdır. Tutkularıyla savaşıp nefsini onların baskısından kurtaran, böylece meleklerin ahlakıyla bezenen kişinin kalbi "mukarreb melekler"in makamına dönüşür. Şu da var ki insan hiçbir zaman kötülüğe karşı güvence içinde değildir. Bundan dolayı kendisine, "Şeytan uyur mu?" diye soranlara Hasan-ı Basri, "Şeytan uyusaydı biz de istirahata çekilirdik" demiştir. Şehvet, gazap, Hırs, tamah gibi beşeri istek ve tutkular iradeyi zayıflatan, fıtratında bulunan akla rağmen insanı kötülüğe iten amillerdir. İnsanın asıl irade hürlüğü bu olumsuz etkenlerin baskısından kurtulmakla gerçekleşir.
Gazzali, özellikle bir fakih ve kelamcı düşünür olarak diğer filozof ahlakçılara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiş, bu sebeple İslam literatüründe genellikle ibahiyye diye anılan ve bir bakıma amoralist denebilecek akımları şiddetle eleştirmiştir. Bu grupların başında Batıniler gelir. Gazzali'nin bildirdiğine göre Batıniler, "Yükümlülüklerin batını anlamlarını kavrayanlar için artık şer'i bağlar çözülür ve ameli yükümlülükler düşer" görüşünden hareketle bütün temel dini ve ahlaki yükümlülükleri, hatta ahireti, cennet ve cehennemi te'vil yoluyla inkâr etmişlerdir. Bu iddiaları, yanlışlığı apaçık ortada birer hezeyan ve tanrıtanımaz Seneviler ve Mecusiler'den alınmış birer inkarcılık örneği sayan Gazzali bunları akli delillerle eleştirip reddetmiştir.
Yükümlülük tanımadıkları gerekçesiyle Gazzali'nin eleştirdiği bir başka zümre de müfrit sufilerdir. İbahiyye yolunu tutarak "şeriat örtüsünü dürmek ve hükümleri ortadan kaldırmak suretiyle" haram ve helali bir tutmaya kalkışan bu kesim içinden bazıları, ahlaki arınmanın üstesinden gelinemeyecek bir çaba olduğunu, bazıları da bütün yükümlülüklerin temel amacı olan marifettullaha ulaşınca artık vasıta ve vesile olan ibadet ve ahlaka gerek kalmayacağını öne sürmüşlerdir. Gazzali, dinde hoşgörünün işlendiği Faysalü't-tefrika'da bu sözde sufilerin İbahi-Batıniler'den daha tehlikeli olduklarını, çünkü sufilik kisvesi altında dini içten yıkmaya çalıştıklarını belirtir.
Gazzali'nin ahlaki yükümlülük karşısında tehlikeli gördüğü bir başka akım da Cebriyye'dir. Bu mezhep her ne kadar yükümlülüğü inkâr etmek gibi bir amaç gütmemişse de Gazzali, mutlak bir cebir anlayışının ahlaki yükümlülük ve sorumluluğu ortadan kaldırabilecek sonuçlar doğurmasından kaygılanmaktadır. Çünkü Cebriye'nin zorunluluk düşüncesinin benimsenmesi durumunda in sanların birbirlerine her türlü haksızlığı yapmaları ve buna mazeret olarak da böyle davranmalarının kaderin gereği olduğunu öne sürmeleri kaçınılmazdır.
Aklın yükümlü kılma ve değerleri tesbit etme yetkisinin bulunup bulunmadığı konusunda Mu'tezile ile Ehl-i sünnet arasında süregelen tartışmada Gazzali Ehl-i sünnet'in görüşünü savunmuştur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle incelenecek olursa aklın yükümlülük kaynağı olamayacağı görüşünü şu iki sebebe bağladığı görülür:
a) Değerleri mutlaklaştırma zorunluluğu. Eğer ahlaki değerler insanüstü bir otoriteye bağlanmazsa mutlak olma niteliğini kaybeder. Zira genellikle egoist tabiata sahip olan insanlar, kendilerinin ve başkalarının eylemlerini öncelikle kendi yararları açısından değerlendirirler. Bu durumda yararlar izafi ve sübjektif olduğundan değerler de izafileşir.
b) Otorite zorunluluğu. Yükümlülüklerin arkasında insanüstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boşluğu ve hüküm anarşisinin doğması kaçınılmazdır. Eğer hüküm yetkisi aşkın bir otoritede görülmezse ilke olarak insanların biri ötekinden daha üstün olmadığından her insan bir başkasına, onun da kendisine tevcih edebileceği görevler yüklemeye kalkar. Şu halde hükmü geçerli kılma yetkisi, halk (yaratma) ve emir kendisine ait olan Allah'a özgüdür. Peygamber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de bunlara daha üst otorite olan Allah'ın buyruğundan dolayı itaat edilir.
Gazzali, şüphesiz aklın bir görev ve yükümlülük bilincine sahip olmakla birlikte bu bilince kendiliğinden değil dışarıdan (vahiy yoluyla) uyarılarak vardığı görüşündedir. Şu halde vazifeyi yükleyen Allah'tır; peygamber haberci, akıl ise görevi kavrama ve tanıma melekesidir. Şu var ki insanın bir yığın duygusal istek ve tutkular karşısında ahlaki görevlerini bularak bunlara yönelmesi ve yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır ve genel olarak mecnunlarla mümeyyiz olmayan çocukların yükümlü tutulmamasının sebebi de böyle bir irşaddan yoksun olmalarıdır.
Bütün Ehl-i sünnet âlimleri gibi Gazzali'nin ahlak anlayışının da antlütilitarist (menfaat gözetmeyen) olduğu söylenebilir, Zira Gazzali ilke olarak dünyevi faydaları ahlakın amacı kabul etmez; bunun yanında ahiret nimetleri de ahlaki yaşayışın zorunlu sonucu değil Allah'ın lutfu olacaktır. Buna karşılık Gazzali laik ahlakın faydacılıktan kurtulamayacağını, dine dayalı ahlakta ise amacın değil buyruğun temel olduğunu düşünmüştür. Bununla birlikte daha sonra Kant'in içine düştüğü açmazın, yani tamamıyla normatif bir ahlakın doğuracağı güçlüğün de farkındadır ve bu açmazı fıkıh usulündeki azimet- ruhsat formülüyle çözmeye çalışmıştır. Buna göre ahlakta buyrukların ya da kuralların çatışması mümkündür. Onun verdiği örnekle, bir müslümanın bir zalimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zalimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğunu kabul edelim. Bu durumda iki ahlaki buyrukla karşı karşıya kalırız: Yalan söylemeyiniz; mazlumu koruyunuz. Birbiriyle çatışan bu görevlerden birini seçmek zorundayız. Gazzali bu görev çatışmasını, "Zararlı iki fiilden daha az zararlı olanını yapmak vacip ve taat olur" şeklindeki kategorik bir ifadeyle çözmüştür. Ancak bu zararlardan hangisinin daha az yahut daha çok olduğunun tam ve objektif bir ölçüsü yoktur. Gazzali de bunu bildiği için "ruhsat" formülünün istismar edilebileceğinden kaygılıdır: "Ruhsat sınırını aşan, bunu zaruretten ötürü değil kendi keyif ve arzusuna göre yapmış olur. Ne yazık ki insanoğlu bu âlemde kaldığı sürece kötü arzularının kendisini etkilemesinden emin olamaz. Refah ve bolluk tutkusu, nefsin çeşitli ihtirasları ya da tembellik insanı dine aykırı davranmaya iter. Bu eğilimler, onları taşıyan kimsenin kötü ahlakla kirlendiğini gösterir". Şu halde ruhsat konusunda ölçüyü aşmama ve isabetli karar verebilme ancak gelişmiş vicdanların yapabileceği bir iştir.
İslam filozofları genellikle iyi ve kötü karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şerri, Aristo etkisiyle daha çok ahlaki amaçların yahut ahlaki fillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak düşünmüşler ve bu yüzden çoğunlukla hayırla mutluluğu, şerle mutsuzluğu aynı anlamda kullanmışlardır. Şüphesiz bu kullanım Gazzali'de de vardır. Ancak Gazzali bazen hayır ve şer, çok zaman da "hüsün" ve "kubuh" terimleriyle ifade ettiği bu değerleri eylemlerin nitelikleri olmaları açısından da önemle ele almıştır.
Gazzali Mu'tezile'nin, "Ahlaki değerler fiillerin ontik nitelikleridir ve akıl bu değerleri dinin desteği olmadan kavrama gücüne sahiptir" şeklinde özetlenebilecek olan tezlerini reddederek dinden bağımsız bir ahlakın egoizm, faydacılık ve sonuçta izafilikten kurtulamayacağını savunmuştur. Gazzali, ahlaki değerlerin fillerin değişmez nitelikleri olup olmadığını yalan örneğinde incelemektedir. Yalan kendiliğinden kötü olsaydı bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi gerekirdi. Hâlbuki bir zalime karşı bir peygamberin hayatını korumak gibi bazı zorunluluklar karşısında yalan söylemek bir hayır ve görev olabilir. Gazzali, insanın ahlaki yargılarının analizini yaparken bu yargıları insanın egoist ve pragmatik eğilimlerine bağlamış, daha sonra özellikle İngiliz ahlakçılarının, ahlaki egoist duyguların hazırladığı altürist bir olay şeklinde görmelerinden yaklaşık yedi yüzyıl önce bu düşünceleri savunmuştur. Şu var ki eğer Gazzali bu noktada kalsaydı şüphecilik ve egoizmden kurtulamayacaktı. Aslında kendisi, yukarıdaki görüşleriyle sadece dine dayanmayan bir ahlakın güçlüklerini göstermek istemiştir.
Ona göre iyilik ve kötülük filin kendisinde değil yöneldiği gayededir. Bu gaye dünyevi olamaz; çünkü insanların dünyevi gayeleri muhteliftir ve onlar bu gayelere ahlak dışı yollardan da ulaşabilmektedirler. Şu halde ahlakın gayesi uhrevi olmalıdır. Fakat bu gayenin tecrübe ile bilinmesi imkânsızdır. Çünkü ölüm ötesi ancak nübüvvet nuru ile bilinir. Bununla birlikte Allah insanları ödüllendirmek zorunda olmadığından ahlakın temeli buyruktur ve fillerin iyilik veya kötülük vasfı buyruk ya da yasaktan sonra gerçekleşir. Böylece Gazzali, bütün pragmatik eğilimli laik ahlak anlayışlarının içine düştüğü güçlükten kurtulmuş bulunmaktadır. Çünkü ona göre kaynağı vahiy olmayan bir ahlakta mutlak hayır ve mutlak şerden söz edilemez. Şüphesiz Gazzali bu ifadeleriyle felsefi ahlak teorilerini toptan inkâr etmiyor. Ancak bu teorileri de temelde dinden doğmuş görmekte, peygamberlerle tasavvuf ehlinin sözlerini kendi kitaplarında toplayan filozofların görüşlerini sırf onlar söyledi diye reddetmek yerine Kitap ve Sünnet'e uygun olup olmadığı ölçüsüne göre değerlendirmek gerektiğine işaret etmektedir.
Gazzali, gerek faziletin tarifi gerekse dört temel fazilet konusunda geleneksel anlayışı sürdürmüştür. Ancak temel faziletler, ahlak eğitiminin imkânı ve metotları gibi konularda filozoflardan farklı olarak ayet ve hadislere, İslam büyüklerinin görüşlerine başvurmak suretiyle tamamen İslami bir üslup kullanmış ve böylece okuyucusunda dini şuuru canlı tutmak istemiştir. Diğer bir önemli nokta da sırf ahlaki sayılabilecek faziletler yanında hem ahlaki hem de dini ve tasavvufi olan erdemlere de önceki bütün ahlakçı ve mutasavvıflardan daha geniş yer vermiş olmasıdır.
İhya'ü Ulumi'd-din'in III. cildinin tamamına yakın kısmı ahlaki reziletlere dairdir ve bu sebeple Gazzali eserinin bu cildine Rub'u'l-mühlikat" adını vermiştir. Burada kalp ve kalbin olağan üstü durumlarını (acibü'l-kalb), nitelik ve kabiliyetlerini inceleyen ve insana kendi iç dünyasını genel olarak tanıma fırsatı veren giriş mahiyetindeki bir bölümden sonra nefsin eğitilmesi ve ahlakın güzelleştirilmesi konularına geçilir. Ahlakla ilgili çeşitli tarif ve açıklamalardan, bazı temel fazilet ve reziletlerin belirtilmesinden sonra insanın kendi kusurlarını tanıması konusuna yer verilir. Gazzali'nin bu konudaki görüşleri, tamamen Ebu Bekir er-Razi ile İbn Miskeveyh'in görüşlerini hatırlatmaktadır. Bundan sonra kalbin hastalıkları olan reziletler geniş bir şekilde tahlil edilir. Bunlar yeme içme ve cinsi tutku, sözlü kötülükler, öfke, kim ve kıskançlık, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu ve riya, kibir, böbürlenme, kuruntu gibi reziletlerdir.
Eserin IV. cildi ise tasavvufi-ahlaki erdemlere ayrılmıştır. Gazzali'nin "Rub'u'l-münciyat adını verdiği bu ciltteki erdemler tövbe, sabır ve şükür, havf ve reca, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rıza, niyet, ihlâs ve sıdk, murakabe ve muhasebe, tefekkür, ölüm şuuru ve ölümden sonrasını düşünme şeklinde on ana başlık altında incelenmiştir.
Bu konular ilk defa Gazzali tarafından ele alınmış değildir. Ona gelinceye kadar Kur'an-ı Kerim ve hadis külliyatından başlamak üzere zengin bir ahlak literatürü oluşmuştu; Gazzali de bu literatürden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Ancak ne Gazzali'den önce ne de sonra hiçbir İslam ahlakçısı bu konuları onun kadar geniş bir vukuf ve dirayetle inceleyebilmiştir. Carra de Vaux'nun da belirttiği gibi Şark'ta ahlak felsefesinde Gazzali aşılamamıştır.
Reziletleri ele alırken Gazzali önceki anlayışa uyarak bunları bir tür ruhi hastalık, ahlaki da manevi tababet olarak düşünmüş, son derece başarılı pedagojik tahliller yaparak bu hastalıkların psikolojik ve sosyal sebeplerini ve iyileştirme yollarını göstermiştir. Onun bu tahlilleri yaparken kullandığı üslup tam bir sehl-i mümtenidir. Gazzali, gerek psikolojik tahlilleriyle gerekse muhteşem üslubu ve ilmi dirayetiyle her seviyedeki okuyucunun ruh dünyasına adeta bir projeksiyon çevirmekte, onu bir iç gözleme itmekte, ruhunu bütün yönleriyle tanımasını ve ahlaki şuurunun bütün canlılığıyla harekete geçmesini sağlamaktadır. İhya bu bakımdan İslam ahlak literatüründe erişilememiş bir zirvedir. Gazzali, insanlarla ilgili olan ve onlar için bir değer ifade eden bedeni, psikolojik, maddi, manevi, ferdi, aileyi ve içtimai alanlardaki bütün imkân ve durumları gözden geçirir. Bu konular işlenirken odak noktası insandır; onun niyeti, amacı, tasarıları, dini ve ahlaki şuurudur. Bu sebeple yergi ve övgü, korku ve ümit, evlilik ve bekârlık, zenginlik ve yoksulluk, harcama ve tutumluluk, uzlet ve ülfet gibi karşıt durumlar, imkân veya imkânsızlıklar ne iyi ne de kötüdür. Çünkü bunları iyi veya kötü kılan arkalarındaki niyet ve iradedir. İhya'u Ulumi'd-din de bozulmuş bir toplumu ıslah etme, tekrar Kur'an ve Sünnet temelleri üzerine oturtma ve ona asıl İslami erdemlerini yeniden kazandırma şeklinde kuşatıcı bir hedef güdülmüştür.
Antiütilitarist bir ahlak anlayışını benimsemek ve ahlakın formel tarafına büyük önem vermekle birlikte Gazzali ahlaki, daha sonra Kant ahlakının içine düşeceği katı formalizmden ve muhteva kısırlığından kurtarmaya çalışmıştır. Buna göre, ahlaki buyruğu öncelikle buyruk olduğu için yerine getiren erdemli insan bu arada filin bir amaca yönelik olması gerektiğini, çünkü faili için hiçbir amaç taşımayan fiilin abes olduğunu bildiği için dini ve ahlaki ilkelerle bağdaşacak nitelikte bir amaç da güder. Bu sebeple Gazzali mutluluk kavramını çeşitli boyutlarıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken daima İslami espriye sadık kalmak şartıyla tasavvuf ve felsefeden de geniş ölçüde faydalanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken Aristo felsefesinden istifade etmiştir. Ayrıca gerçek yetkinliğin şartlarını, değişmeyen ezeli varlıklar ve kanunlar hakkındaki bilgi, bu bilgiyi elde etme gücü ve tutkulara kul olmama özgürlüğü şeklinde göstermesinde de yine felsefe kültürünün izleri vardır. Bununla birlikte Gazzali, bu kemal anlayışını İslami unsurlarla geliştirip zenginleştirmesi yanında en yüksek mutluluğun marifetullahta olduğunu belirtmek, bu marifetle ulaşılan Allah sevgisini ve Allah'a yakın olmayı bütün makamların en son gayesi olarak göstermekle tasavvufa yükselir. Bu arada her türlü maddi, bedeni, psikolojik, sosyal imkan ve şartları bu temel amaca katkıda bulunması nisbetinde önem taşıyan vasıta değerler sayar. Allah'a yakınlık mertebesine ve dolayısıyla en yüksek mutluluğa bilgi, iyilik, ihsan, lütufkarlık, merhamet ve hakperestlik gibi ilahi niteliklerden pay almak ve böylece rubübiyyet ahlakıyla bezenmekle ulaşılabileceğini belirtir. Gazzali'nin mutluluk felsefesini ortaya koyarken ele aldığı fayda, lezzet ve güzellik problemleri hakkındaki görüşleri İslam ahlak kültürünün en parlak ürünleri sayılmaya değer niteliktedir. Özellikle güzellik konusu münasebetiyle yaptığı estetik hakkındaki tahlillerinde, Eflatun'un güzellik idesi" düşüncesinden de faydalanmakla birlikte İslam düşünce tarihinin en dikkate değer estetik felsefesini ortaya koymuştur.
(T.D.V.İslam Ans. 13/489-504)