İbn-İ Heysem
Onuncu ve on birinci yüzyıllarda yetişen Müslüman fizik, matematik ve astronomi alimi. İsmi, Hasan bin Hasan bin Heysem, künyesi Ebu Ali'dir. Batı ilim dünyasında Alhazen adıyla tanındı. İbn-i Heysem, 965 (H.354) senesinde Basra şehrinde doğdu. 1038 (H.430)senesinde Kahire'de vefat etti.
Tahsile Basra'da başladı. Zamanının yüksek din ve fen ilimlerini de burada öğrendi Tahsilinin bir kısmını tamamladıktan sonra, Bağdat'a giderek bilhassa; matematik, fizik, mühendislik, astronomi, metalürji gibi fen ilimlerini öğrenip, şöhrete kavuştu. Öğrendiklerini uygulama safhasına koymak için çok gayret gösterdi. Birçok önemli neticeler ve başarılar elde etti. O zaman cehlin içinde bulunan ve karanlık günler yaşayan Avrupa ile diğer yerlere İslam âlemindeki ilim, kültür ve parlak medeniyet ışıklarını sunan binlerce âlimden biri de İbn-i Heysem oldu.
İbn-i Heysem, gözde görme olayının mercekle meydana geldiğini, iki gözün birden aynı şeyi nasıl gördüğünü, ışığın küresel ve parabolik aynalarda yansımasını inceleyerek aydınlığa kavuşturmuştur.
İbn-i Heysem'in başarıları diğer memleketlerde duyulunca, Mısır'da hüküm süren, Şii-Fatımi Devleti hükümdarlarından El-Hâkim; kendisini Mısır'a davet etti. İbn-i Heysem, Mısır'a gitmeden önce, Nil Nehri ile ilgili bir sulama projesi ve bilim teknik çalışmalarda bulunmuş, Nil Nehrinden nasıl istifade edilebileceğini araştırmıştı. Projesini Fatımi Sultanı El-Hâkim'e açıklayınca, sultan projesini gerçekleştirilmesi için ona her türlü yardımı yapacağını bildirdi. İbn-i Heysem, Nil Nehri boyunca ilmi ve teknik incelemelerde bulundu. Yaptığı projelerin başarılı bir şekilde uygulanabilmesi o günkü şartlarda mümkün olmadığını görünce, hükümdardan af diledi. İbn-i Heysem, El Hekim'in kendisi hakkında kanaatlerinin değişmesinden korkarak, gözden ırak bir yere çekilip hükümdardan uzak durmaya karar verdi. Gizlice ilmi çalışmalarını sürdürerek birçok eser yazdı. İlim tarihçilerine göre; İbn-i Heysem'in hayatının bu dönemi en verimli ve başarılı devri olmuştur. İbn-i Heysem, Biruni ve İbn-i Sina ile çağdaştı.
İbn-i Heysem, çağının bütün ilimlerinde otoriteydi. Fevkalade keskin bir görüş, anlayış, muhakeme ve zekâya sahipti. Aristo ve Batlamyus'un fikirlerini inceleyerek hatalarını gösterdi. ;Şunları inceleyerek Arapçaya tercüme etti. Ayrıca tıp ilminde de derinleşti. Geometriyi mantığa uyguladı. Euclid ve Apellenius'un geometrik ve sayısal metotlarını geliştirdi ve pratik uygulama alanlarını işaret etti. Geometri ve matematiğin inşaatçılık alanında uygulanmasında katkıda bulundu. Eski medeniyetlerden intikal eden matematik, geometri ve astronomiyi tetkik ederek ilmi tenkitlerini ortaya koydu ve bu sahalarda kendi nazariyelerini geliştirerek ilim alemine sundu. Mesela; Aristo ve Batlemyüste ait olan dünyanın, kâinatın merkezi olduğu şeklindeki görüşleri üzerindeki şüphe ve tereddütlerini ifade etti. Dünya merkezli bir kâinat sisteminin kesin olmayacağını, uzayda daha başka sistemlerin de bulunabileceğini ve güneş sisteminin mevcut olduğunu söyledi. Nitekim İbn-i Heysem'den yüzlerce sene sonra önce, İbn-i Şatır ve Batruci sonra Newton ve Kepler, Güneş sistemi nazariyesini kabullenmişler ve yer kürenin bu sistem içinde bulunduğunu söylemişlerdir.
İbn-i Heysem, optikte gölgenin nasıl meydana geldiğine dair bir teori ortaya attı. Fotoğrafın ilk modelini ve karanlık odayı ilk defa o denedi. Gökkuşağının nasıl teşekkül ettiğini ve bunda renklerin meydana gelişini gayet güzel bir şekilde izah etti. Billur küre şeklindeki küçük su taneciklerinden güneş ışığının kırılıp yansıma prensiplerini açıkladı. Özellikle ışığın yansıması konusunda fizik ve optiğe getirdiği yenilikler, altı asır boyunca dünya bilim çevrelerini etkilemiştir.
İlmi incelemeler sonucu gözün görme olayını açıkladı. Euclid ve Batlemyüs'ten beri herkes görme işini, gözden çıkan ışınların eşyaya ulaşarak, gözün eşyayı algılaması olarak biliyordu. İbn-i Heysem, ilk defa, bunun ilmi olmayıp, yanlış olduğunu savundu ve doğru olan kendi teorisini ortaya koydu. İbn-i Heysem'e göre görme, eşyadan yansıyan ışınların göze gelmesi ve gözün arka odak noktasında birleşmesi üzerine gözün eşyayı görmesidir.
Işığın kürevi ve parabolik aynalarda yansımasını inceleyerek bu olayı açıklayan İbn-i Heysem, konkav aynalar hakkında şöyle demektedir: "Güneş ışıkları, güneşten doğru yolla yayılırlar ve her parlak cisimden eşit açılarla yansırlar. Yani yansıyan ışık, yansıyan ışık alanı içinde bulunan ve parlak cisme ışığın geldiği noktada teğet olan bir doğru ile gelen ve yansıyan ışın iki eşit açı yapar. Bundan şu netice çıkar: Küresel yüzeye gelen ve yansıyan ışınla, ışık alanı içinde bu noktaya birleşen daire yarıçapıyla iki eşit açı teşkil ederler. Parlak bir cisimden herhangi bir noktaya yansıyan her şua, o nokta üzerinde bir ısı üretir. Eğer bir noktaya birçok şua gönderilse o noktada ısı, şua sayısıyla orantılı olarak artar. Küresel içbükeyliği yarım daireden daha az olan ve ekseni güneş kütlesinde son bulacak şekilde güneşe karşı yerleştirilen her çukur aynada, güneşten aynanın eksenine paralel olarak gelen şualar, ayna yüzeyinden eksene doğru yansırlar ve eksen üzerinde yarıçapı iki eşit parçaya ayrılırlar. Eğer küre yüzeyi içindeki bir çemberin çevresinden belli bir yönde gelen şualar, küresel içbükey bir aynanın ekseni üzerindeki bir noktaya doğru yansırlarsa, küre alanındaki başka şualar umumiyetle oraya doğru yansımazlar..."
Özellikle ışığın yansıması konusunda optiğe getirdiği yenilikler, batı bilim dünyasında Alhazen problemi diye meşhur olmuştur. İbn-i Heysem, ayrıca ışığın şeffaf cisimlerden geçmesi sırasında meydana gelen yansımayı da incelemiştir. İbn-i Heysem bir müddet yer küreri kuşatan atmosfer tabakasını da inceledi. Atmosfer kalınlığını hesaplamaya çalıştı. Güneş ve Ay'ın ufka yakınken daha büyük görünmelerinde atmosferin tesiri olduğunu fark etti. Yaptığı rasatlarla astronomik tan'ın, güneş ufkun tam 19 derece altındayken başladığını veya bittiğini ve güneş ışınlarının bize atmosferik bir kırılma ve dağılma ile ulaştığını açıkladı. Sabahleyin tam karanlıktan aydınlığa geçişin başladığı bu astronomik tan'a fecr-i sadık denir. İbn-i Heysem, bu anda güneşin irtifaını -19° olarak hesaplamıştır.
Akşam güneş battıktan sonra ufukta sabah vaktindeki gibi bir hadise meydana gelir. Şafak denen kızıllık, turuncu, sarı ve beyaz renklerden sonra yine aynı astronomik tan anında siyahlık çöker. Atmosferin ağırlığı ve yoğunluğu ile bunların maddelerin ağırlığına tesir etmesi arasındaki münasebeti tahlil etti. Havanın yoğunluğunun ışığın kırılması ile doğru orantılı olduğunu ve hava yoğunluğunun yükseklik ile değiştiğini keşfetti.
Eserleri:
İbn-i Heysem'in yüzü aşkın eserlerinin en meşhur ve geniş muhtevalı olanı Kitab-ül-Menazir'dir. Eser, yedi bölümden meydana gelmiştir. Birinci bölümde: Görme olayının keyfiyeti, gözün özellikleri, ışık ve özellikleri, ışığın aydınlatmasının nasıl olduğu, göz ile ışık arasına giren nesneler, gözün anatomik yapısı, gözün faydaları; ikinci bölümde: Görülebilen şeyler, görülmeyi sağlayan sebepler, görülmenin nasıl olduğu, gözün bu şeyleri birbirinden nasıl ayırt edebildiği; üçüncü bölümde: Gözde veya görmede meydana gelen yanılmalar ve bunların sebepleri, gözün yanılmasıyla bilgide meydana gelen yanılmalar, düşünce ve araştırmalarda vaki olacak hatalar; dördüncü bölümde: Parlak cisimlerden ışığın yansıması yoluyla gözün bunları görmesi, gözde bunların görüntülerinin meydana gelmesi; beşinci bölümde: Görüntülerin, hayallerin yerleri; altıncı bölümde: ışıkların eşyadan göze yansıması yoluyla görmede meydana gelebilecek yanlışlık ve hatalar, bunların sebepleri düzlem aynalarda, küresel tümsek aynalarda, silindirik tümsek aynalarda, konik tümsek aynalarda, küresel çukur; aynalarda, silindirik çukur aynalarda ve konik çukur aynalarda ışıkların yansıması ve bütün bunlardan dolayı görmede meydana gelebilecek yanılmaları ve değişik görüntüleri; yedinci bölümde: Işınların çeşitli şeffaf cisimlerden geçişi, ışık demetlerinin doğrusal yayılışı, şeffaf cisimlerin içindeki katı cisimlere tesadüf eden ışık huzmelerinin yani demetlerinin kırılıp yansımaları, kırılma olayının incelenmesi ve nasıl meydana geldiği, bundan meydana gelen hatalı görüntüler veya yanlış görme olayları anlatılmaktadır.
İbn-i Heysem'in bu meşhur eseri, ortaçağda beş defa Latince'ye çevrilmiş olup, bütün Avrupa üniversite ve ilim merkezlerinde tanınan, tek müracaat eseri durumundaydı. Eser, 1572 senesinde Risner tarafından Optieue Thesaurus Alhazeni Arabis Libri ismiyle Latince'ye çevrilerek İspanya'nın Bale şehrinde bastırılmıştır. Kemaleddin Farisi isimli bir Müslüman fen alimi bu eseri açıklayarak genişletmiş ve Tenkih-ül-Menazir adını vermiştir. Kitab-ül-Menazir, 1948 sene. sinde Kemaleddin Farisi'nin yaptığı şerhle beraber Hindistan'ın Haydarabad şehrinde basılmıştır.
İbn-i Heysem'in yazdığı diğer eserlerden bazıları şunlardır:
1. Kitabü'l-Cami' fi Usuli'l-Hisab: Matematiğin esasları ve metodolojisi ile ilgili bu eserinde, matematik, geometri, cebir, geometrik analiz gibi temel konuları izah etmiş, örnek çözümler ortaya koymuştur.
2. El-Muhtasar fi İlmi'l-Hendese: Euclid geometrisinin tetkik ve tenkidine dairdir.
3. Kitabun fihi Rüdud alel_Felasifeti'l-Yunaniyye ve Ulemai'l-Kelam: Eski Yunan filozoflarına ve onlara uyan bazı kelam âlimlerine reddiye olarak yazılmıştır.
4. Kitabü'l-Ezlal: Ay ve güneş tutulmaları hakkındadır.
5. Risaletün fi Keyfiyetü'l-Ezlal: Gölgenin meydana gelmesi incelenmiştir. Eser, 1907 senesinde Almancaya çevrilerek bastırılmıştır.
6. Kitabun fi İlmi'l-Hendese ve'l-hisab ;Matematik-geometri ile ilgilidir.
7. Kitabun fi'l-Cebri ve'l-Mukabele.
8. Makaletü'n f'i-stihracı Semti'l-Kıble fi Cami-il-Meskuneti Bicedavilin: Bütün dünyanın o zamanki yerleşim merkezlerinde kıblenin nasıl bulunacağının hesaplanması ve bunların cetvelleri ile ilgilidir.
9. Risaletün fi Şerhi İtticahi'l-Kıble: Kıblenin bulunması hakkındadır.
10. Kitabun fi Hayati'l-Alem: Kainatın düzeni ve sistemi hakkındadır. Eser, İspanyolca, Latince ve İbraniciye çevrilmiştir.
11. Kitabu Hey'eti'l-alem,
12. Risaletün Amili'l-Ayni vel-İbsar: Gözün yapısı ve görme olayının incelenmesi hakkındadır.
13. Şerh-ü Mecisti ve Telhisihi,
14. Kitabün fi Aletiz-Zıl,
15. Kitabu't-Tahlili vet- Terkibi'l-Hendesiyyin.
Bu eserlerinden başka, Mutezile fırkasına, mantıkçılara ve diğer fen ve ilim erbabına cevaben bir çok reddiyeler ile kendisine sorulan fen sorularına verdiği cevapları bildiren risaleleri de vardır. İbn-i Heysem'in fizik, astronomi, güneş ve ay sistemleriyle ilgili o kadar çok eseri vardır ki, bunların bir kısmımdan bastırılarak hazırlanan kitaplar Hıristiyan ve Yahudi aleminde ders kitabı olarak okutulmuştur. Muhtelif ilim dallarında ortaya koyduğu terimler bugün hala kullanılmaktadır. Astronomideki modern başarıların kaynağı, İbn-i Heysem'in parlak görüş ve teorilerinden kaynaklanmaktadır. Apollo ile Ay'a inen ilk astronotlar, orada gördükleri muhteşem kraterlere önemli adlar verirken, bir tanesini de İbni Heysem olarak isimlendirdiler.
(Yeni Rehber Ansiklopedisi; 9 / 278-281)
İbn-i Heysem Fizik Bilimine Hangi Bilgileri Kazandırmıştır?
Fiziğin geniş bir dalı olan optik fizikte, temel kabul edilen bilgileri ilk defa keşfetmiştir. Başka bir ifade ile optik fiziğin ilk kurucusudur. Bugün modern fizik olarak ifade edilen tecrübî fiziğin de ilk önderidir.
Batı Dünyasında, 13. yüzyıldan önce girmiş olan Kitâb'ül Menâzır adlı eser, günümüzün optik fiziğinin temel konularını ihtiva eden ilk eserdir.
Avrupa bilim dünyasında etkisini 700 yıl sürdüren bu eserdeki bilgileri maddeler halinde şu şekilde özetlemek mümkündür.
İbn-i Heysem; görme olayını, Euclides ve Batlamyos'dan zamanına kadar doğru olarak kabul edilen, “Cisimlerin gözden yayılan ışınlarla görüldüğü” varsayımını temelden yıkanarak şu şekilde açıklamıştır:”Göz; cisimlerden gelen ışınları merceği vasıtasıyla kırarak retina (sarı leke) üzerinde oluşturup gerçek görüntüyü verir.”
Heysem, optik fiziğin bu temel görüşü dışında;
1-Görme olayının ilk doğru açıklamasını yapmıştır.
2-Gözün fiziksel özellikleri.
3-İki gözün aynı cismi tek olarak görme olayının açıklanması.
4-Küresel ve parabolik aynalar, küresel aberasyon, cisimlerin ağırlık merkezi problemleri, izoperimetrl, trisseksiyon meselesi, diyoptri konuları.
5-Işığın; hava, su ve değişik ortamlardan geçerken kırılma olayları.
6-Kırılma açıları arasındaki oranın sabit olmadığı.
7-Işığın yansıma olayının açıklanması ve ışığın geliş açısı ile yansıma açısı arasındaki oran hakkında bilgiler.
8-Küçük açılar altında gelen ışınların kırılma kanunları (Kepler'e atfedilir.)
9-Mercek, prizma, aynaların çeşitleri ve fiziksel özellikleri
10-Güneş ışınlarının fiziksel özellikleri.
11-Güneş ile Ay'ın ufuk noktasına yaklaşınca daha büyük görülme nedenlerinin açıklanması.
12-Güneş'in, ufuk noktasında görülmeden önce ve battıktan sonra, ufuk düzleminin ancak 19 derece aşağıda bir noktaya gelince “alaca karanlığın” başladığını açıklamıştır. Böylece tan olayı kavramına yeni boyutlar kazandırmıştır.
13-Küresel astronomi ile ilgili bilgiler.
14-Atmosfer basıncı ve bu basınç değerinin atmosfer yüksekliği İle değişimi.
15-Atmosfer basıncının yıldızlardan gelen ışınlar üzerine etkileri.
16-Atmosfer yoğunluğunun, ışığın kırılması ile doğru orantılı olduğu ve atmosfer yoğunluk değerinin yükseklik ile değişimi.
17-Yerküre (Dünya) atmosfer tabakasının 15 km. civarında olabileceği.
18-Ay'ın hâle durumunun açıklanması.
19-Gökkuşağı (alâim-i semâ) olayının açıklanması.
20-Fizikte geniş uygulama alanı olan "karanlık oda" olayı ile ilgili bilgiler. (Levi Ben Gerson'a '1288-1344' atfedilir.)
21-Ölçü geometrisi, elips ve daire terkibi.
22-Cebirle çözüldüğü vakit 4. dereceden bir problem haline dönüşe bilen “Bilardo veya küresel ayna probleminin” geometrik olarak çözümü konularında temel bilgiler ilk defa açıklanmıştır.
(Bilim ve Teknolojinin Gelişimi ile İslam Bilginlerinin Yeri, Lütfi GÖKER,92-94)
Thursday, May 13, 2010
Friday, September 18, 2009
Monday, April 6, 2009
Monday, March 30, 2009
İSLAM BİLİM TARİHİ-9 (İBN BATTÛTA)
İBN BATTÛTA (ö. 770/1368-69)
Ortaçağ'in en büyük müslüman seyyahı.
Ebû Abdillâh Şemsüddîn (Bedrüddîn) Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed b. İbrâhîm el-Levâtî et-Tancî. 17 Receb 703'te (24 Şubat 1304) Fas'ın Tanca şehrinde doğdu. Ailesi Berberi Levâte kabilesine mensup olup Berka'dan buraya göç etmiş ve onun seyahatnamesinde yer alan "Kaza ve meşihat benim ve atalarımın mesleğidir" cümlesinden anlaşıldığına göre birçok kadı yetiştirmiştir. Nitekim kendisi de çeşitli yerlerde kadılık yapmış ve Tâmesnâ kadısı iken ölmüştür.
İbn Battûta'dan bahseden en eski müellifler Lisânüddin İbnü'l-Hatîb, İbn Hacer el-Askalânî ve İbn Haldun'dur; Makkarîve Abdülhay el-Hasenî de er-Rihle'den alıntı yapmışlardır. Magrib'de Sa'dîler tarafından İstanbul'a sefir olarak gönderilen Ebü'l-Hasan et-Temgrûtî eserinde bazı şehirleri anlatırken İbn Battûta'ya atıfta bulunmuş, Zebîdî de ondan bahsederken Muhammed b. Fethullah el-Beylûnî'nin (ö. 1085/1674) yaptığı muhtasara temas etmiştir. İbnü'l-Hatîb, Abdülhâdî et-Tâzî tarafından yayımlanan bir mektubundan da anlaşıldığı üzere aslında İbn Battûta'yı çok iyi tanımaktadır; ancak muhtemelen meslekî kıskançlıktan dolayı eserinde ona pek yer ayırmamış, birkaç cümleden ibaret malumatı da hocası Ebü'l-Berekât İbnü'l-Hâc el-Billifîki'den (Belefiki) naklen vermiştir. Aynı şekilde İbn Hacer el-Askalânî de el-İhâta yi kaynak göstererek onu bir iki cümleyle geçiştirmiş, İbn Haldun ise ancak Vezir İbn Vüdrâr el-Haşemî'nin bir uyarısı münasebetiyle adını anmıştır. İbn Battûta'nın hayatı ve şahsiyeti hakkındaki bilgilerin ana kaynağı kendi seyahatnâmesidir.
Türkler'in, Moğollar'ın, Maldivliler'in hükümdarlarıyla tanışan İbn Battûta birçok ülkede kadılık makamına getirilmiş, Farsça ve Türkçe bilmesi ve yolculuklarında çeşitli siyasî tecrübeler kazanması dolayısıyla kendisine bazı diplomatik görevler verilmiştir. Derviş gibi giyinmesi ve dervişçe davranması sebebiyle de halk ve ulemâ tarafından seviliyordu. İbn Battûta, sûfîlere ve zâhidlere duyduğu yakınlık dolayısıyla onların sözlerini ezberlemiştir. er-Rihle bu yönüyle o dönemin tasavvuf hayatı hakkında da değerli bilgiler verir. Sıradan biri gibi görünmesine rağmen üslûbunda olağan üstü renklilik ve sarsıcılık hâkimdir. Zaman zaman bazı sözlere inanmadığını belirtse de itimat ettiği birinden gelen rivayeti asla reddetmez. İbn Battûta bazan küffara karşı cihada katılmış, bazan da kendini nimetlerden uzak tutarak bir zâhid gibi yaşamıştır. Bütün malını elden çıkarıp Şeyh Kemâleddin Abdullah el-Gârî'nin tekkesine girmiş, fakat kendi ifadesiyle hayat onu tekrar maceraların kucağına atmıştır.
Seyahatnameden öğrenildiğine göre İbn Battûta, Mağrib Sultanı Ebû Saîd el-Merînî döneminde 2 Receb 725'te (14 Haziran 1325) Tanca'dan hac niyetiyle yola çıktığında henüz yirmi iki yaşındaydı. Kuzey Afrika sahillerini takip ederek 1 Cemâziyelevvel 726'da (5 Nisan 1326) İskenderiye'ye vardı. Burada Şeyh Burhâneddin el-A'rec'in telkiniyle kendisinde Hint, Sind ve Çin gibi doğu memleketlerini görme hevesi uyandı. İskenderiye'den Kahire'ye, oradan Yukarı Mısır'a (Saîd) gitti ve Şeyh Ebü'l-Hasan eş-Şâzelî'nin Humeyserâ'daki kabrini ziyaret etti; eserinde tam metin halinde verdiği Hizbü'l-bahr virdi tasavvuf tarihi bakımından önemli bir belgedir. Yukarı Mısır'dan deniz yoluyla Cidde'ye geçmek için Kızıldeniz kıyısındaki Ayzâb Limanı'na indiyse de bölgedeki siyasî karışıklıktan ötürü Kahire'ye dönmek zorunda kaldı. Burada dikkat çeken hususların biri Ayzâb Limanının milletlerarası statüye sahip olduğunu tesbit etmesi, bir diğeri Mısır Memlükleri'ni "Etrâk" diye anması ve Memlûk hâkimiyet alanını Anadolu gibi "Türk ülkesi" tabiriyle tanıtmasıdır. Kahire'de fazla kalmayan İbn Battûta 15 Şâban'da (17 Temmuz) Suriye'ye doğru yola çıktı ve Kudüs, Aclûn, Akkâ, Sûr, Sayda, Taberiye ve Antakya gibi şehirleri dolaştıktan sonra 9 Ramazan'da (9 Ağustos) Dimaşk'a varıp ramazanı burada geçirdi. Başta Şehâbeddin İbnü'ş-Şıhne olmak üzere aralarında iki de kadın muhaddisin bulunduğu on dört âlimden umumi icazet aldı. Memlûk Sultanı el-Melikü'n-Nâsır'ın Karasungur'u öldürmek için İsmâilî fedailerden oluşan özel timler gönderdiğini söylemesi bölgeyle ilgili olarak verdiği ayrıntılardan biridir. Seyahatnamenin bu kısımları savaş tarihi ve gerilla taktikleri hususunda da iyi bir kaynaktır.
İbn Battûta şevval ayında (eylül) Dimaşk'tan hareket eden kafileyle Hicaz'a gitti ve ilk haccını ifa etti. 20 Zilhicce'de (17 Kasım) Mekke'den Irak'a yönelerek Kâdisiye, Necef, Bağdat, Basra. Übülle, Abadan, Şüster (Tüster) yoluyla İsfahan'a vardı. Şeyh Kutbeddin Hüseyin b. Şemseddin Muhammed er-Recâ'nın elinden tarikat tacı giydikten sonra Şîraz'a geçti ve orada Şeyh Mecdüddin İsmail b. Muhammed'in derslerine devam etti. Şeyh Mecdüddin'in İlhanlı Hükümdarı Muhammed Hudâbende'yi (Olcaytu Han 1314-1316) etkilemesi ve onun Şiîlik'ten Sünnîliğe geçmesine vesile olmasıyla ilgili anekdotları, bu bölgenin evvelce çok yoğun bir Sünnî nüfusu barındırmaktayken zamanla Şiîleşmesi hususunda bilgi vermesi açısından İran tarihi için son derece önemlidir. Yine bu bölümde verdiği, Emîr Çoban'ın siyasî ihtirasları uğruna girdiği macera, dönemin üç süper gücü olan Altın Orda. İlhanlılar ve Memlükler arasında cereyan eden diplomatik ilişkiler ve Ebû Saîd Bahadır Han'ın ölümünden sonra İlhanlı topraklarının paylaşılmasıyla ilgili bilgiler de çok değerlidir. İran'dan Bağdat'a ve arkasından Kuzey Irak'a yönelerek Sâmerrâ ve Tikrît üzerinden Cezîre-i İbn Ömer'i, ardından Nusaybin, Sincar ve Mardin'i gezdi. Bu arada Artukoğulları'ndan Gâzîel-Melikü's-Sâlih'ten övgüyle bahseder ve sultanın Mardin'de medrese, zaviye ve aşhaneler açtırarak halkının hoşnutluğunu kazandığını bildirir. Daha sonra tekrar Bağdat'a döndü ve 727-730 (1327-1330) yılları arasında üç defa hacca gitti.
730 (1330) yılında Cidde'den Kızıldeniz'e açılan seyyah, fırtınalı bir yolculuktan sonra Yemen'in Zebîd şehrine ulaştı. Cebele, Taiz, San'a ve Aden'i dolaşarak Resûlî Hükümdarı Nûreddin Ali b. Dâvûd ile görüştü ve Aden Limani'ndan hareket edip Doğu Afrika sahillerini kapsayan gezilerine başladı. Evvelâ Zeyla' ve Makdişu'ya(Somali), ardından Mombasa (Kenya) ve Kilve (Tanzanya) limanlarına uzanıp deniz yoluyla Yemen'in Zafâr Limanı'na döndü ve bugünkü Uman sınırları içinde kalan Nezve'ye geçerek Sultan Ebû Muhammed b. Nebhân'ı ziyaret etti. Bu bölümde, Hint Okyanusu'na bakan Kalhat gibi Yemen ve Uman şehirlerinin ve Doğu Afrika sahilindeki Kilve ile Makdişu'nun milletlerarası deniz ticaretinde çok ileri bir seviyede olduğunu söyler. Uman'dan sonra Hürmüz Limanı'na geçerek Sîrâf gibi Basra körfezinin İran kıyısındaki bölgeleri gezip tekrar Arabistan'a döndü ve 732 (1332) yılında beşinci haccını ifa etti.
Haccını eda ettikten sonra Hindistan'a gitmek niyetiyle Cidde Umanı'ndan denize açılan İbn Battûta, Kızıldeniz'de yakalandığı fırtına sebebiyle Ayzâb yakınlarındaki Re'süddevâir burnunda karaya çıktı ve Nil boyunca ilerleyerek Kahire'ye vardı; oradan Gazze'ye giderek Kudüs, Remle, Akkâ yoluyla Lazkiye'ye ulaştı ve bir Ceneviz gemisine binip Türkiye"ye doğru hareket etti. Alâiye'ye (Alanya) vardıktan sonra Anadolu'yu gezmeye başladı. Antalya, İsparta, Eğridir, Denizli, Tavas, Muğla, Milas ve Barçın'a uzandı, ardından Konya-Erzurum seyahati yaptı. Barçın'dan sonra Konya'ya geçmesi bazı araştırmacıları hayrete düşürmüş, bu güzergâhta hiç dolaşmadığı, hatta sadece işittiklerini anlattığı tarzında bir te'vil yapılmıştır. Ancak bu karışıklık, yani Erzurum'dan ansızın tekrar batıya Birgi'ye gelmesi adı geçen bölgelerde seyahat edilmediği şeklinde yorumlanamaz; bu belki de kâtip Ebû Abdullah İbn Cüzey el-Kelbî'nin tasnifinden kaynaklanan bir hatadır. Eretnaoğullan'na bağlı alanları gezerken Kayseri'de, İlhanlı hükümdarının vekili olarak hareket ettiğini söylediği Alâeddin Eretna'nın hanımıyla görüştü. Konya'ya uğraması münasebetiyle de Mevlânâ'dan "şair şeyh" olarak bahseder. Birgi'den çıkarak Ayasuluk, İzmir, Manisa, Bursa üzerinden İznik'e gider ve Umur Bey'in Haçlılar'la yaptığı savaşa temas ettikten sonra Osmanlılar'ın komşu beylikler arasındaki saygın konumunu anlatır. Anadolu'nun o günkü siyasî durumu, ticarî kapasitesi, Ahîlik müessesesi, Hanefîliğin yaygın ve hâkim mezhep oluşuna dair geniş bilgi verir. Daha sonra Mekece üzerinden Sakarya vadisini geçerek. Geyve, Göynük, Bolu, Kastamonu yoluyla vardığı Sinop'tan denize açılarak Kırım'ın Kerç Limanı'na çıkar.
Karadeniz'in kuzeyinde Deştikıpçak'ı gezerek Sultan Muhammed Özbek Han ile görüşen İbn Battûta, bugünkü Kazan şehri civarında bulunan eski Bulgar şehrine varmış, "Arzızulumât'a (karanlıklar ülkesi, Sibirya) ulaşamadığını belirterek orası hakkında duyduklarını nakletmekle yetinmiştir. 10 Şevval 732'de (5 Temmuz 1332) Bizans imparatorunun kızı ve Özbek Han'ın üçüncü hatunu olan Beylûn'un kafilesine katılarak Ükek, Sudak (Suğdak), Baba Saltuk (Dobruca?) üzerinden yaklaşık bir ayda İstanbul'a gelen seyyah İmparator III. Andronikos Palaiologos ile görüşür; fakat herhalde adını unutmuş olacak ki ondan "Tekfur b. Circîs" şeklinde bahseder. İstanbul'dan tekrar Deştikıpçak'a dönerek Özbek Han'ın ülkesini Çin'e bağlayan ticaret yoluyla Ural nehrinin Hazar'a kavuştuğu yerdeki Saraycuk şehrine varır; sonra da kırk gün süren bir yolculukla Türkler'in en güzel şehri diye nitelendirdiği Hârizm'e (Ürgenç) ulaşır. Burada Emîr Kutlu Demür ile görüşür ve eşi Türâbek Hatun'dan hediyeler alır. Ardından Ceyhun'un kuzeydoğusundan geçerek Kât (Kâs) ve Vâbkent üzerinden gittiği Buhara'da Hanefî fakihi Sadrüşşerîa ile tanışıp Buhârî ve Şeyh Seyfeddin el-Bâharzî'nin kabirlerini ziyaret eder. Buradan Nahşeb yoluyla Semerkant'a geçen İbn Battûta bu seyahati sırasında Çağatay Hanı Tarmaşirin'le de konuşur; eserinde Tarmaşirin'in diğer Moğol asilzadeleri karşısındaki durumu vb. konular ayrıntılı bir şekilde işlenmektedir. Daha sonra Horasan'ın en büyük şehri olan Herat'a ve arkasından Câm, Tûs, Serahs, Bistâm şehirlerini dolaşıp doğuya dönerek Hindukuş dağlarına uzanır; oradan da Gazne-Kabil yoluyla 1 Muharrem 734'te (12 Eylül 1333) İndus vadisine gider. Buradan Delhi Türk Sultanlığı topraklarına girer ve 17 Safer 743 (22 Temmuz 1342) tarihine kadar Sultan Muhammed b. Tuğluk'un himayesiyle Delhi'de kalarak onun arzusu üzerine yedi yıldan fazla kadılık hizmetinde bulunur. er-Rihle'de Delhi Sultanlığının siyasî tarihi, malî vaziyeti, istihbarat servisi, ulak sistemi gibi konularda etraflıca bilgi vermiştir.
Delhi'den ayrıldıktan sonra güneye uzanan İbn Battûta Barcelure, Mangalore, Dehfetten gibi güneybatı sahil şehirlerinden geçerek Kaliküt'e varır. Aslında sultan onu Çin'e sefir olarak göndermiş, fakat İbn Battûta savaşlardan, fırtınalardan ve gezme tutkusundan başını kaldıramamıştır. Malabar sahillerindeki müslümanların ticarî hayatlarının son derece faal olduğunu belirten seyyah buradan halkının dindar, halim selim insanlar olduğunu, ancak kadınlarının gereğince örtünmediklerini söylediği Maldiv adalarına geçer; âdetlerine ve ticarî geleneklerine ilişkin dikkat çekici bilgiler verir. Maldiv'de bir buçuk yıl kalır ve yine kadılık yapar. Daha sonra Seylan adasına gidip Serendib dağına çıkarak Hz. Âdem'e ait olduğu söylenen ayak izini görür; eserinde gerek Hint dinlerine, gerekse semavî dinlere mensup insanların kutsal saydığı bu ziyaretgâh üzerine dinler tarihi bakımından ilgi çekici açıklamalar yapar. Buradan ayrıldığında Bengladeş kıyılarına geçer, ülkenin tarihi ve komşu bölgelerle münasebeti hakkında bilgi verir. Daha sonra Berehnegar ülkesine geldiğini, başka toplumlarda görülmeyen garip âdetlerin bu kavimde bulunduğunu anlatır. İlk zamanlarda bazı araştırmacılar tarafından uydurmacılıkla suçlanmışsa da sonraki çalışmalarda bu ülkenin Andaman olabileceği söylenmiştir. Buradan Cava'ya, arkasından Sumatra'ya geçer ve Malaka Boğazı'ndan dönerek Kakula (Malezya; Kuala Terenganu) Limanı'na ulaşır. Tekrar denize açıldığında bir aydan uzun bir süre karaya çıkamaz ve nihayet bazılarınca efsanevî sayılan Tavâlisî ülkesine varır (buranın Borneo'daki Şampa kıyıları, Kamboçya veya Tongking olduğu yolundaki tartışmalar için bk. Beckingham, IV, 884; Yamamoto, sy. 8 I936, s. 93-115). Türkçe konuşan bir prenses tarafından yönetildiğini söylediği Tavâlisî ülkesinden Çin'e açılır ve on yedi günde Zeytûn (Tsia-tung) Limanı'na varır; resmî görevli olması münasebetiyle el üstünde tutularak Hanbalık'a (Pekin) götürülür. Çin'de hâkimiyet kuran Moğol hanedanının müslüman tacirlere iyi davrandığını söyler; kâğıt paradan ve Çin bürokrasisinden, ayrıca Çinliler'in resim ve seramikteki ustalıkları ile ipek ticaretinden bahseder.
Çin'den ayrılıp tekrar Sumatra'ya ve oradan Cava'ya geçen İbn Battûta, Malabar kıyılarına yöneldikten sonra Basra körfezine gelir; Bağdat-Suriye yoluyla Mısır'a varır ve oradan da Hicaz'a geçerek altıncı haccını ifa ettikten sonra (749/1349) tekrar Mısır'a döner ve İskenderiye'den gemiyle 750 yılının Safer ayında (Mayıs 1349) Tunus'a gider; oradan Sardunya adasına geçer ve sonra geldiği Cagliari Limanı'ndan Cezayir'e doğru tekrar denize açılarak Tenes'te karaya çıkar. 750 Şabanının sonunda (Kasım 1349) Fas'a varan ve Sultan Ebû İnan el-Merînî tarafından kabul edilen İbn Battûta böylece seyahatinin birinci kısmını bitirir. Seyahatnamenin bu kısmında Merînî Devleti ve Sultan Ebû İnan biraz abartılı şekilde övülmekle birlikte ülkede yapılan sosyal hizmetlerin ve imar faaliyetlerinin gerçekten çok yüksek bir seviyede olduğu bilinmektedir.
Doğudan döndükten sonra Fas'ta bir süre kalan İbn Battûta Endülüs'e geçip Marbella, Mâleka (Malağa), Hama yoluyla Gırnata'ya (Granada) varır ve aynı yoldan geri dönerek Merakeş'e geçer. Bu seyahatle ilgili yazdıklarında dikkati çeken husus Merînîler'in Endülüs'e olan yoğun ilgileridir; girdikleri savaşlar, inşa yahut tamir ettikleri kaleler vb. uzun uzun anlatılmaktadır. Tekrar seyahat arzusuyla yollara düşen seyyah Mali'ye yönelir ve Büyük Sahrâ'yı kuzeybatıdan güneydoğuya doğru geçerek Nijer'e gidip Mense Süleyman ile görüşür; ancak daha içerilere girmeden Merînî sultanından gelen bir emirle 754 Zilkadesinde (Aralık 1353) Fas'a dönmek zorunda kalır. Yolculuğunun bu son kısmında İç Batı Afrika hakkında çok önemli bilgiler vermektedir.
İbn Battûta yurduna döndüğünde gezdiği uzak ülkelerden, gördüğü garip olaylardan bahsedince sözleri alayla karşılanmış ve pek çok şeyi uydurduğu sanılmıştır. Gırnata'da görüştüğü Ebü'l-Berekât el-Billîfîki de onun asılsız haberler naklettiğini ileri sürmüştür. Seyyahın yola çıkarken derin bir kültüre sahip olmadığı ileri sürülse de gerek seyahat sırasında aldığı icazetler ve her sahada öğrendiği yeni bilgiler, gerekse önceki müelliflerin verdiği bilgileri güncelleştirme çabası onu tecrübeli bir âlim haline getirmiş ve yurduna döndüğünde seçkin bir danışman olarak sultanın meclisinde yer almasını sağlamıştır. İbn Sûde, İbn Battûta'nın er-Rihle den başka el-Vasît fi ah-bâri men halle medînete Timentît adlı bir kitabının daha olduğunu söyler.
Fas Devleti 1996-1997yılını İbn Battûta yılı olarak ilân etmiş, bu münasebetle gerçekleştirilen etkinlikler çerçevesinde İslâm Eğitim Bilim ve Kültür Teşkilâtı (ISESCO) Tanca'da İbn Battûta adına bir müze kurmuştur.
İbn Battûta, Marko Polo ile birlikte Ortaçağ'ın en büyük iki seyyahından biridir ve hatta çok daha geniş bir alanı gezmesi, üç kıtada en önemli kültür merkezlerine ulaşması sebebiyle onu geride bırakmıştır. Ayrıca İbn Battûta gezdiği birçok ülkede sosyal hayata karışmış, evlilikler yapmış ve hâtıralarını hiçbir şüpheye yer bırakmadan güvenilir birine yazdırmıştır. Hâlbuki Marko Polo'nun seyahatnamesine birçok hayalî hikâye katıldığı bilinen bir husustur. Ayrıntıları asla ihmal etmeyen İbn Battûta eserinde insan unsuruna en fazla yer veren seyyahtır. Çeşitli milletlerin giyim kuşamı, âdetleri ve inançları hususunda ayrıntılara inmesi bazı araştırmacılar tarafından ilk, bazılarınca da ilk etnologlardan sayılmasına yol açmıştır. İbn Battûta, gezdiği ülkelerin coğrafyası ve ekonomisi hakkında da ayrıntılı bilgiler verir. Fakat klasik bir coğrafyacı olmadığı için mesafeleri belirtmemiş, sadece yolculuğunun kaç gün tuttuğunu kaydetmiştir. İncelediği ana unsur insan olduğundan pek çok şehri "binaları sağlam, mescidi küçük" yahut "köhne bir kapısı var, kalenin iç kısmı boş" tarzında klişe cümlelerle geçiştirmiştir.
Seyahatnamenin Özellikleri. Müellif tarafından Tuhfetü'n-nüzzâr fî ğarâ'ibi'l-emşâr ve 'acâ'ibi'l-esfâr diye adlandırılan ve literatürde Rihletü İbn Battûta adıyla bilinen eser, seyyahın kısa aralıklarla yirmi sekiz küsur yıl süren gezilerini kâtip İbn Cüzey el-Kelbî'ye ham metin olarak aktarması ve onun da bazan ihtisar edip bazan küçük ilâvelerde bulunmasıyla meydana gelmiştir. İbn Cüzeyy'in esere pek fazla müdahale etmediği onun şu ifadesinden anlaşılmaktadır: "Üstat İbn Battûta'nın sözlerini naklederken onun maksadını anlatan kelimeleri kullandım ve çok defa da nasıl söylediyse 'köküne, dalına dokunmadan' öylece bıraktım; bahsettiği şeylerin aslı nedir diye araştırmadım. Çünkü üstadımız aktardıklarını değerlendirme sırasında en iyi yolu tutmuş, aslı astarı olmayan haberler için güvensizliğini bildiren sözler söylemiştir. Ben yer ve kişi adlarından problemli olanları halletmek ve harekeleri belirtmek suretiyle kitabı daha verimli hale getirmeye çalıştım". Eserin mukaddimesi İbn Cüzey el-Kelbî tarafından yazılmıştır. Abdülhâdî et-Tâzî, er-Rihle'yi neşre hazırlarken otuz nüshaya baktığını ve bazı özel nüshalarda mukaddimenin "İbn Cüzey der ki" diye başladığını kaydeder. Kitabın sonunda verilen iki ayrı tarihten, İbn Battûta'nın hâtıralarını yazıya geçirişinin 3 Zilhicce 756'da (9 Aralık 1355) son bulduğu ve İbn Cüzeyy'in de metin üzerindeki çalışmalarını 757 yılının Safer ayında (Şubat 1356) tamamladığı anlaşılmaktadır.
Kitabın dili genelde sadedir; ancak üç farklı anlatım tarzından bahsetmek mümkündür.
1. Esere canlılık veren kısa cümleler ve yalın tasvirler İbn Battûta'nın kaleminden çıkmış olmalıdır. İbn Battûta, bazı araştırmacılara göre klasik tedrisattan geçmesine rağmen halktan biridir ve zaman zaman kaba sayılabilecek tasvirlerde bulunur; olayları sadece meraklı bir kişi gibi anlatır. Aslında pek çok seyyaha göre objektif sayılabilir; Afrika zencileriyle ilgili değerlendirmeleri bunun delilidir. Dikkatli bir gözlemcidir.
2. İbn Cüzeyy'in etkisi. Kâtibin arada bir yaptığı açıklamalar ya manzumdur ya ilgili beldenin hatırlattığı bir anekdottur ya da İbn Battûta'nın verdiği bilgileri düzeltir mahiyettedir. İbn Cüzeyy'in üslûbu, gerek mukaddimeden gerekse metin içindeki açıklamalarından anlaşıldığı üzere biraz külfetlidir. İbn Cüzey üslûbunda dönemin diğer vak'anüvisleri, saray kâtipleri olan İbn Fazlullah el-Ömerî ve Kalkaşendî gibi garip benzetmelere yer verir.
3. Alıntı yapılan kaynakların etkisi. Seyahatname içinde genel akışa uymayan, çok ayrıntılı bina tasvirlerinin geçtiği bölümler vardır. Meselâ Dımaşk Emevî Camii'nin ve Kabe'nin tasvirleri müellifin kendi anlatımından değildir. Bu gibi bölümlerde onun İbn Cübeyr ve Ebû Ubeyd el-Bekrî gibi daha eski müelliflerden alıntı yaptığı, ayrıca İbn Cübeyr'in üslûbundan da etkilendiği görülür. Bu konu üzerinde duran araştırmacılar, İbn Battûta'nın özet şeklinde ve bazan da aynen İbn Cübeyr'in rihlesinden alıntı yaptığına işaret etmişler, özellikle Mekke'de gerek hac günlerinde gerekse diğer zamanlarda yapılan ibadetlerin tasvirinde ve Akkâ, Medine, Sûr, Dımaşk, Humus, Halep, Hama, Küfe, Musul, Bağdat, Nusaybin ve Mardin'in tanıtımında ondan faydalandığını söylemişlerdir. Esasen kendisi de bu tip alıntıları belirtir ve isim verir; dolayısıyla eseri intihal olarak görmek doğru değildir. Kitabın dikkat çekici bir yönü de çeşitli beldeler hakkında azımsanmayacak sayıda beyit ihtiva etmesidir. Seyahatname, bazı devlet ve müesseselerin karanlık kalan yönlerini aydınlatma hususunda önem taşımakla beraber tarih açısından bütünüyle güvenilir bir kaynak değildir. Meselâ müellif Hârizmşah Muhammed ile oğlu Celâleddin'i karıştırmakta ve ilk seyahatine ait bazı bilgileri ikinci seyahatinde görmüş gibi anlatmaktadır.
Avrupa hariç neredeyse eski dünyanın tamamını gezen İbn Battûta'nın dönemi, dolaştığı ülkelerin çoğunda Türkler'in ve Moğollar'ın hâkim olması sebebiyle bir Türk-Moğol asrı sayılabilir. Dünyanın yedi büyük hükümdarı arasında ilk sıraya koyduğu Ebû İnan el-Merînî hariç diğerleri Türk veya Moğol asıllıdır; dolayısıyla verdiği bilgiler bu milletlerin tarihi açısından çok önemlidir. er-Rihle'de Anadolu'nun o günkü durumu hakkında ayrıntılı bilgi vardır ve eser beyliklerin iç ihtilâfları. Umur Bey'e karşı düzenlenen Haçlı saldırısı, Alanya'nın milletlerarası bir liman oluşu, Germiyanoğullan'na karşı duyulan güvensizlik, Eretna Devleti'nin refah seviyesi, Sinop'un stratejik değeri, Erzurum ve Erzincan'da birbirleriyle çarpışan Türkmen kabileleri, Anadolu genelinde Hanefî mezhebinin yaygın oluşu, İlhanlılar'ın Anadolu siyaseti, Çobanoğulları, Ahîliğin yükselişi vb. hakkında birinci el kaynaklardandır. İbn Fazlullah el-Ömerî ve Kalkaşendî gibi Arap kaynaklarında da Anadolu'ya dair kayda değer bilgiler yer alır, fakat bunlar İbn Battûta kadar zengin değildir. Eserde kullanılan Türkçe kelimeler ise henüz incelenmemiştir. George Alfred Leon Sarton'un da temas ettiği gibi kitapta Türkçe'nin tarihî gelişimine az da olsa ışık tutacak bir hayli kelime bulunmaktadır.
Sosyal hayat, âdetler, inançlar ve töreler hakkında çok zengin malzeme ihtiva eden er-Rihle antropoloji açısından da değerli bir kaynaktır. Çünkü eserde yemek tariflerinden bayram ve matem giysilerine, siyasetten tasavvufa kadar o dönemin insanıyla ilgili her konuda bilgi verilmiştir. Gerek A. L. Sarton gibi bilim tarihçileri gerekse H. A. R. Gibb gibi mütercim-araştırmacılar er-Rihle’nin bu ansiklopedik yönüne dikkat çekmişlerdir. Abdullah Abdülganî Ganim ise İbn Battûta'yı ilk antropologlardan saymaktadır. Gânim'in de belirttiği gibi er-Rihle’nin verileri âdetler, ekonomi ve hukukî uygulamalar bakımından ele alındığında ortaya ayrıntılı ve çok renkli bir dünya tablosu çıkmaktadır. Meselâ Hindistan'la ilgili kısımda ölü yakma merasimine yer verilmiş, İran'ın Fîrûzân şehrinde cenaze törenlerinin düğün havasında cereyan ettiği belirtilmiş, îzec'de cenaze münasebetiyle cemaatin perçemlerini keserek çığlık attığı anlatılmış, Anadolu'nun Mudurnu yöresinde mezarların üstüne -uzaktan bakınca evi andıracak şekilde- ahşap çatılar kondurulduğuna temas edilmiş, Sinop'ta cenaze kaldıranların başlarını açtıkları ve giysilerini ters çevirdikleri kaydedilmiş, Moğol kökenli Çin kağanlarının cenazesinde hizmetçi ve câriye tayfasından bir grup insanın diri diri gömülmekte olduğu, Maldiv adalarında katil bulunup öldürülmeden maktulün cenazesinin kaldırılmadığı anlatılmıştır.
İbn Battûta sosyal statüyle ilgili sembollere de temas etmiştir. Çin'de tacirler kazandıkları altını özel boyutlarda eriterek evlerinin kapısına asmakta, beş kalıp altını olan tacir parmağına tek yüzük, on kalıp altını olan ise iki yüzük takmaktadır. Maldiv kadınlarının giyim kuşamı, evlilik âdetleri ayrıntı biçimde anlatılır. Onu en çok şaşırtan hususlardan biri de Türk kadınlarının statüsüdür. Anadolu'da kadınlar tıpkı bir akıncı gibi at koşturmakta, pazar ticaretinde ön sıraları tutmaktadır. Özbek Han'ın ülkesinde asilzade hanımları sosyal etkinliklerde kocalarından aşağı kalmamaktadır. Onun antropolojik mülâhazalarının en önemlisi anaerkil düzene işaret ettiği yerlerdir. İç Batı Afrika'daki müslüman zencilerin bazı bölgelerde kurdukları düzen tamamen anaerkil esaslara dayanmaktadır. Nesep ve miras işlerinde anne ve annenin ailesi belirleyici konumdadır ve orada erkekler babalarına değil anneleriyle dayılarına nisbet edilmektedir.
er-Rihle'de ticaret kültürüyle ilgili olarak ahî birliklerine temas edilmiş, bunların Kırım'dan Konya'ya, Alanya'dan Sivas'a uzanan siyasî ve ticarî etkinliğine dair ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Ona göre Ahîlik Mısır'daki fütüvvet sistemine benzemektedir. Bu düzenin bir benzeri de İsfahan'da mevcuttur. Ahî kelimesinin Arapça "ah"tan geldiğini ve "ahî" tarzında okunması gerektiğini savunanlar İbn Battûta'yı şahit göstermişlerse de eserde buna dair hiçbir işaret yoktur. İbn Battûta, söz konusu kelimeyi Arapça "ahî"ye anlam bakımından değil şekil açısından benzeterek izaha çalışmıştır.
Çin'de bütün iktisadî faaliyetlerin kâğıda bağlandığını, para hükmündeki kâğıt parçalarının yıpranması veya yırtılması durumunda büyük darphâneye getirilerek değiştirildiğini anlatır. Maldivliler'in ve Koko'daki Afrikalılar'ın mübadele aracı "veda'" denilen deniz kabuklarıdır. Bu adalarda büyük memurlara maaş olarak pirinç ödenmektedir. er-Rihle'yi ilginç kılan hususlardan biri de seyyahın gezdiği ülkelerdeki dinar ve dirhemleri Mağrib ve Mısır dinar ve dirhemleriyle mukayese etmesidir. Böylece çeşitli ülkelerin para birimlerinin gerçek alım gücünü karşılaştırmalı biçimde verir.
Eserle İlgili Kuşkular ve Cevaplar, er-Rihle'nin bazı bölümlerinde tarihî kopukluklar olduğu herkesçe kabul edilen bir husustur. Birtakım olayların tasvirindeki abartısı, bazı şehirleri anlatırken pek çok seyyahın temas ettiği hususlara yer vermemesi vb. durumlar, İbn Battûta sarihleri ve mütercimlerinin çoğu tarafından tabii karşılanmış, hatta son araştırmalarda İbn Battûta'nın başka seyyahlara göre daha gerçekçi olduğu ve sağlam bir hafızaya sahip bulunduğu vurgulanmıştır. Ancak eserin bazı bölümlerine çok daha ciddi itirazlar yöneltilmiştir. Şarkiyatçı Stephen Janicsek, er-Rihle'nin Arzızulumât ve Bulgar şehrine dair anekdotlarını uydurma, hatta kötü bir kopya gibi telakki etmiş, Çin'le ilgili bölümlerin, o dönemdeki Moğol kökenli Yuan hanının Kurtay adını taşımaması gibi hususlar dikkate alınarak hayal mahsulü olduğu söylenmiş, Pasifik denizindeki seyahatin bir kısmı, Tavâlisî ülkesi, Berehnegar cemaati, gerek imparatorun ismi gerekse güzergâhtaki müphemlik sebebiyle Kostantiniye seyahati yine hayalî addedilmiş, seyyahın efsanevî kuş Roh'tan bahsetmesi ise tenkitleri büsbütün arttırmış ve onun Sindbad masallarından fazla etkilendiği ileri sürülmüştür. Fakat zamanla Krachkovsky, Gibb, Yamamato, Âgâ Mehdî Hüseyin, S. M. İmâmüddin, Norris ve Beckingham gibi şârih, mütercim ve araştırmacılar, bu müphem kısımların çoğunu delillendirerek tasdik etmiş, bir bölümünü de uygun şekillerde yorumlamışlardır. İbn Battûta'nın Filistin'i zikzaklar çizerek dolaşması ise bu bölgeyle ilgili bilgilerin bir kısmını daha eski bir müslüman seyyah olan Ebû Muhammed el-Abderî'den çaldığı şeklinde yorumlanmıştır. Şüphesiz yolun bu kadar dolambaçlı işlenmesi ve Abderî'nin güzergâhıyla benzerlik arzetmesi Elad'ın iddiasının yabana atılır cinsten olmadığını göstermektedir. Ancak bu tür iddiaların sahiplerinin de bileceği üzere İbn Battûta zaman zaman seyahat rehberi türü kitaplardan faydalandığını bizzat söylemiş, bu arada Ebû Ubeyd el-Bekrî'nin el-Mesâlik'inden bahsetmiş ve İbn Cübeyr'den alıntı yaptığını belirtmiştir; dolayısıyla Abderî'den de istifade etmiş olabilir. Belli bir kitaptan faydalanmış olması ise orayı gezmediği anlamına gelmez; aksine kendi sunduğu bilgileri daha derli toplu hale getirme gayreti taşıdığını gösterir. Esasen İbn Battûta, alıntı yaptığı kaynakta bulunmayan yeni bilgiler vermeyi asla ihmal etmemiştir. İbn Battûta'ya yöneltilen ciddi itirazlara cevap veren ve er-Rihle'nin orijinalitesini savunan araştırmacıların cevapları N. Muhammed A. İsmail tarafından üç madde halinde özetlenmiştir. İbn Battûta'nın fıkıh bilgisi ve itimada şayan olup olmadığı gibi hususlar da Arap âleminde tartışılmıştır.
Literatür. Eser üzerine yapılan ilk çalışma Muhammed b. Fethullah el-Beylûnî'nin hazırladığı muhtasardır. Zebîdî'nin de temas ettiği bu özetin Brockelmann tarafından bildirilen nüshaları dışında bir nüsha İzmir Millî Kütüphanesi'nde(nr. 1753), bir nüsha da Medine'de Arif Hikmet Kütüphanesi'nde (Tarih, nr. 231) bulunmaktadır. Ancak bu eser Avrupa'da tanınıp er-Rihle'nin müjdecisi olarak telakki edildikten sonra İslâm dünyasında basılmıştır; İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi'nde de (nr. 5081) meçhul bir müellif tarafından yapılmış bir Türkçe çevirisi mevcuttur. Bu çevirinin sayfa kenarlarına sonradan Arapça ve Farsça notlar düşülmüş, Merâsıdü'l-ıttılâ’ gibi kaynaklara atıf yapılmıştır.
Krachkovsky'nin de belirttiği gibi er-Rihle'nin bu muhtasarını Avrupa'da ilk keşfedenler ilim adamları değil seyyahlardır. Seetzen ve Burckhardt bu muhtasarı Gotha ve Cambridge'e getirdiler (1808). Böylece ilim çevrelerinde eser üzerine ilk incelemeler yapıldı. er-Rihle'yi etraflı şekilde ele alan ilk şarkiyatçılar Alman asıllı M. Kosegarten ile öğrencisi H. Apetz'dir. Kosegarten İran, Maldiv adaları ve Afrika ile ilgili kısımları, Apetz ise Malabar sahiliyle ilgili kısmı tahlil etmiştir. Nihayet Samuel Lee, Beylûnî'nin ihtisar ettiği metni İngilizce'ye çevirdi. Daha sonra Fas'ta 1797'de bulunan bir el yazmasına dayanan J. de Santo Antonio Moura, er-Rihle'yi bu eksik nüshadan Portekizce'ye tercüme etti . Avrupalılar'ı erken bir dönemde bir seyahatnameyi etraflı şekilde incelemeye ve kendi dillerine çevirmeye iten asıl sebep sömürgecilikle ilgilidir. Nitekim öncelikle ele aldıkları bölgeler Hindistan, Seylan ve İç Afrika gibi iştah kabartan yerler ve en fazla inceledikleri fasıllar da zenginlik ve altın kelimelerinin geçtiği kısımlardır.
Fransa'nın Cezayir'i işgal etmesiyle Kuzey Afrika kütüphaneleri sömürge yönetiminin eline geçti ve er-Rihle'nin beş özel nüshası Bibliotheque Nationale'e getirildi; bunlardan ikisi kâtip İbn Cüzey el-Kelbî'nin elinden çıkmıştı. C. Defremery ile B. R. Sanguinetti, uzun süren bir çalışma yürüterek eserin Arapça tam metnini Voyages d'Ibn Batoutah adıyla Fransızca'ya çevirip dipnotlarla zenginleştirerek dört cilt halinde yayımladılar. Girişte Ernest Renan'ın İbn Battûta ve üslûbuna dair övgü dolu bir yazısının da yer aldığı bu tercüme o tarihten bugüne kadar İbn Battûta üzerine yapılan inceleme, karşılaştırma ve tenkitlerde daima esas alınmıştır. Bu yayından sonra kitabın çeşitli bölümleri yahut tamamı hakkında epeyce çalışma yapılmıştır. Ernest Meyer eseri botanik tarihi bakımından incelemiş. Oscar Peschel ondan hareketle Hindistan tarihini, Henry Yule Hindistan, Bengladeş ve Çin, R. Malcolm HaigSind ve L. Fletcher Güney Hindistan coğrafyalarını ele almışlar, August Fischer araştırmasında Battûta kelimesindeki "tı”nın niçin şeddeli olması gerektiğini izah etmiş ve Hansvon Mzik'in kısmî çevirisinin ardından H. A. R. Gibb zengin notlarla bezeli Selections from Ibn Battuta başlıklı kitabını yayımlamıştır (London 1929). Batı dillerindeki ilk çalışmalarda esere karşı duyulan güven üzerine zamanla Yule gibi bazı araştırmacılar yüzünden gölge düşmüşse de Hans von Mzik ve Gibb'in eserleri kitabın güvenilirliğiyle ilgili temel kanaati güçlendirmiştir. Daha sonra Âgâ Mehdî Hüseyin'in Delhi Sultanlığı, Yamamoto'nun Tavâlisî, Narayana R. Seletore'nin Kral Haryab, Abdülmecîd Han'ın Fîrûz Şah, Stephan Conermann'ın Muhammed b. Tuğluk ve Richard Hennig'in Nijerya ile ilgili kısımlar üzerine yaptıkları incelemeler İbn Battûta'yı iyice değerlendirmiştir. Zaman zaman Arnikam Elad gibi menfi tesbitlerde bulunan araştırmacılara rastlansa da yeni çalışmalar çoğunlukla İbn Battûta'yı tasdik ve ikmal ile sonuçlanmaktadır.
XX. yüzyılın ikinci yarısında er-Rihle üzerine yapılan en zengin şerh-çeviri Gibb'e aittir. Ancak onun ömrü büyük emek verdiği eserin son cildini çıkarmaya yetmemiş ve bunu halefi Beckingham yayımlayarak neredeyse bütün paragrafları işlenip notlandırılmış olan çeviriye son şeklini vermiştir (London 1994). Şu anda eserin en kaliteli ve ayrıntılı şerh çevirisi budur. Gibb'in başarısı, İbn Battûta'ya yakın zamanlarda yaşayan İbn Dokmakve İbn Hacer gibi biyografi ve tarih yazarlarına başvurarak kitaptaki isimleri tahkik etmesinden ve Anadolu, Orta Asya ve Hindistan'la ilgili başka eserleri de incelemesinden kaynaklanmaktadır. Yine 1950'li yıllardan sonra Çek asıllı araştırmacı Ivan Hrbek'in çalışması çok önemlidir. er-Rihle'deki olayların tam olarak ne zaman ve nerede gerçekleştiğini ve mesafelerin nasıl hesaplanması gerektiğini diğer kaynaklarla karşılaştırarak ele alan bu çalışma hayranlık uyandıran bir sabrın ve dikkatin ürünüdür. Çok zengin bir literatür sunan Ross E. Dunn'ın eseri de eserin hangi bölümlerinin hangi kitaplara ve araştırmalara başvurularak değerlendirilebileceğini göstermesi bakımından kıymetlidir. Kitap F. Gabrielli tarafından Viaggiotori Arabi. Viaggi ibn Battuta adıyla İtalyanca'ya (Cagliari 1961), Serafin Fanjul ve Federico Arbös tarafından da A traves del islam adıyla İspanyolca'ya (Madrid 1987) çevrilmiştir.
Stephane Yerasimos, Defremery-Sanguinetti çevirisini gözden geçirerek yeni giriş bölümü ve yeni notlarla daha zengin hale getirmiştir. Notların düzenlenmesinde Gibb'den faydalanılmakla beraber Anadolu, Balkanlar ve Kırım gibi bölümlerde orijinal açıklamalarda bulunulduğu görülmektedir. Paule Charles-Dominique er-Rihle'nin önce geniş bir özetini yayımlamış, daha sonra İbn Fadlan, İbn Cübeyr ve İbn Battûta'nın eserleriyle müellifi meçhul bir seyahatnameyi Fransızca'ya çevirmiştir.Thomas J. Abercrombie de ilginç bir metotla National geographic'in maddî yardımıyla yola koyulup İbn Battûta'nın gezdiği yerleri dolaşmış ve temel intibalarını, fevkalâde güzel fotoğraflarla beraber bu dergide neşretmiştir (Aralık 1991, s. 2-50).
Arap dünyasında en son gerçekleştirilen Abdülhâdî et-Tâzî neşri ve birkaç ciddi araştırma hariç tutulursa er-Rihle konusunda ayrıntılı bilgi ve mukayeseye dayalı orijinal çalışma yok gibidir. Eser Defremery-Sanguinetti neşrinden uzun bir süre sonra Kahire'de basılmıştır; ancak bu baskılarda ciddi hatalar vardır ve ayrıca Fransızca çeviride bulunan dipnot ve açıklamaların hiçbirine yer verilmemiştir. Fuâd Efrâm el-Bustânî bazı bölümleri okul çocukları için bir dizi haline getirmiştir (Beyrut 1927). Mısır Maarif Vekâleti'nin isteği üzerine eser Ahmed el-Avâmirî ve Muhammed Câdelmevlâ'nın gayretiyle Mühezzebü Rihleti İbn Battuta adıyla iki cilt halinde tekrar basılmışsa da coğrafyacı M. Fahreddin'in bir iki kıymetli haritası dışında ciddi bir şey ortaya konulamamış, birçok yabancı kelime açıklanmadan olduğu gibi bırakılmış ve herhangi bir karşılaştırma da yapılmamıştır. Bunları ilmî olmayan diğer bazı baskılar takip etmiştir. Daha sonra Mahmûd Şerkâvî'nin, Şâkir Hasbâk'in, Hüseyin Mûnis'in çalışmaları yayımlanmışsa da er-Rihle 'yi kültür ve tarih bakımından ele alan bu eserler ya seyahatlerin yeni bir tasnifi veya tekrarı ya da şarkiyatçıların bazı açıklamalarının tercümesi olmaktan öteye gidememiştir. Arap dünyasında eserdeki yabancı kelimeler ve bazı bölgeler üzerine yapılmış ayrıntılı araştırmalar da bulunmaktadır.
Abdülhâdî et-Tâzî'nin hazırladığı tahkikli neşirde dipnotların birçoğu Gibb-Beckingham neşrinden alınmışsa da naşirin orijinal katkıları asla azımsanamaz. Tâzî otuza yakın el yazmasına bakmış, zaman zaman Defremery-Sanguinetti nüshasında bulunmayan farklı ibarelere ulaşmış (meselâ mukaddime kısmı), girişte çok zengin bir malzeme sunmuş ve IV. cildin sonundaki ilâvede eserle ilgili bazı belgelerden ve diplomatik kaynaklardan bahsetmiştir. Bu neşri önemli kılan bir husus da V. cildin şahıs isimleri, coğrafî isimler, siyasî-kültürel kavramlar, giyim kuşamla alâkalı tesbitler, yemek ve hayvan isimleri gibi alanlarda otuz dört ayrı fihrist ihtiva etmesidir.
Türkiye'de Rus şarkiyatçısı Krachkovsky'nin de belirttiği gibi daha 186O'lı yıllarda bu esere karşı bir ilgi uyanmış, kötü ve eksik bir nüshadan da olsa yapılan ilk çeviriler Takvîm-i Vekâyi' gazetesinde neşredilmiştir (Mayıs 1862). Meçhul bir mütercimin yaptığı Terceme-i Seyahatnâme-i İbn Battuta 1290'da Süleyman Efendi Matbaası'nda ilk çeviri kitap olarak basılmıştır. Muhammed Mahmûd es-Sayyâd da takdirkâr bir ifadeyle Türkler'in Araplar'dan erken davrandığını belirtir.
Mehmed Şerif Paşa, er-Rihle'nin Defremery-Sanguinetti nüshasını Seyahatnâme-i İbn Battuta adıyla üç cilt olarak (üçüncüsü genel fihrist) Türkçe'ye çevirmiştir (İstanbul 1315-1319). Eser ayrıca 1917 yılında Maarif Vekâleti tarafından görevlendirilen bir heyete Defremery-Sanguinetti neşrinden tercüme ettirilmiştir. Bu çalışma, yirmi altı sayfalık bir mukaddime ve ayrıntılı bir fihristle (V. cilt) birlikte beş cilttir. El yazması İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi'nde bulunan (nr. 4904) bu çevirinin zayıf tarafı fihrist kısmındaki bazı isimlerin yanlış imlâ ile verilmiş olmasıdır; herhalde Fransızca neşrin fihristindeki isimler İslâm coğrafya literatürü gözden geçirilmeden olduğu gibi nakledilmiştir. M. Cevdet, er-rıhle’nin Ahîlik'le ilgili kısmına Zeyl alâ faşli'l-ahiyyeti'l-fityâni't-Türkiyye fi Kitâbi'r-Rihle li’bn Battuta adıyla Arapça bir zeyil hazırlamış, Ahîlik müessesesini Araplar'daki fıtyân ile karşılaştırmış, tarihî gelişimini, eğitim ve merasimlerini, askerî, tasavvufî yönlerini ve çeşitli sanayi kollarındaki hizmetlerini belge ve rakamlarla açıklamıştır (İstanbul 1351/1932). Mehmed İzzeddin'in er-Rihle'de anlatıldığı şekliyle Bizans topografyasını ele alan çalışması Fransızca olarak. İbrahim Kafesoğlu'nun İslâm Ansiklopedisine yazdığı İbn Battuta maddesi de oldukça muhtevalıdır.
Türkçe'de bu çalışmalardan sonra ciddi bir incelemeye rastlanmamaktadır. Mümin Çevik tarafından Mehmed Şerif çevirisinin sadeleştirilip "tam metin" olduğu belirtilerek gerçekleştirilen baskısında (ibn Batuta Seyahatnamesi, İstanbul 1983) birçok kelime yanlış okunmuş, sayfalar dolusu şiir ve açıklama atlanmış, ayrıca yer yer fahiş hatalar yapılmıştır. İsmet Parmaksizoğlu, Kültür Bakanlığı'nın 10OO Temel Eser serisi için hazırladığı bir kitapçıkta Türklerle ilgili birkaç bölümü yayımlamış, ancak onda da Mehmed Şerif çevirisinin sadeleştirmesiyle kalınmıştır (İbn Battuta Seyahatnamesinden Seçmeler, İstanbul 1971). Mehmet Şeker tarafından kitabın Anadolu, özellikle Denizli ve ahîlerle ilgili kısmı üzerine yapılan çalışma Osmanlıca çevirinin bazı bölümlerinin yeniden tasnif ve tekrarından ibaret kalmıştır (İbn Batuta'ya Göre Anadolu'nun Sosyal-Kültürel ve İktisadî Hayatı ile Ahilik, Ankara 1993). Nurettin Bürol İbn Battûta'ya Göre Deşt-i Kıpçak ve Türkistan başlıklı bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991). Son yıllarda esere tekrar ilgi duyulmuş ve Sait Aykut tarafından Abdülhâdî et-Tâzî'nin beş ciltlik neşri esas alınarak Gibb ve Beckingham'ın İngilizce, Yerasimos'un Fransızca tercümeleri ve Dunn'ın çalışması gibi diğer önemli literatürden faydalanmak suretiyle açıklamalı bir çevirisi yapılmıştır; çalışma yakında Yapı Kredi Yayınları arasında neşredilecektir.
er-Rihle M. Hüseyin tarafından Urduca'ya (Lahor 1898), Muhammed Ali Muvahhid tarafından Farsça'ya (Tahran 1337 hş./1958, 1348hş./1969, 1370 hş./1991) çevrilmiştir.
(T.D.V.İslam Ans.19/361-368)
Ortaçağ'in en büyük müslüman seyyahı.
Ebû Abdillâh Şemsüddîn (Bedrüddîn) Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed b. İbrâhîm el-Levâtî et-Tancî. 17 Receb 703'te (24 Şubat 1304) Fas'ın Tanca şehrinde doğdu. Ailesi Berberi Levâte kabilesine mensup olup Berka'dan buraya göç etmiş ve onun seyahatnamesinde yer alan "Kaza ve meşihat benim ve atalarımın mesleğidir" cümlesinden anlaşıldığına göre birçok kadı yetiştirmiştir. Nitekim kendisi de çeşitli yerlerde kadılık yapmış ve Tâmesnâ kadısı iken ölmüştür.
İbn Battûta'dan bahseden en eski müellifler Lisânüddin İbnü'l-Hatîb, İbn Hacer el-Askalânî ve İbn Haldun'dur; Makkarîve Abdülhay el-Hasenî de er-Rihle'den alıntı yapmışlardır. Magrib'de Sa'dîler tarafından İstanbul'a sefir olarak gönderilen Ebü'l-Hasan et-Temgrûtî eserinde bazı şehirleri anlatırken İbn Battûta'ya atıfta bulunmuş, Zebîdî de ondan bahsederken Muhammed b. Fethullah el-Beylûnî'nin (ö. 1085/1674) yaptığı muhtasara temas etmiştir. İbnü'l-Hatîb, Abdülhâdî et-Tâzî tarafından yayımlanan bir mektubundan da anlaşıldığı üzere aslında İbn Battûta'yı çok iyi tanımaktadır; ancak muhtemelen meslekî kıskançlıktan dolayı eserinde ona pek yer ayırmamış, birkaç cümleden ibaret malumatı da hocası Ebü'l-Berekât İbnü'l-Hâc el-Billifîki'den (Belefiki) naklen vermiştir. Aynı şekilde İbn Hacer el-Askalânî de el-İhâta yi kaynak göstererek onu bir iki cümleyle geçiştirmiş, İbn Haldun ise ancak Vezir İbn Vüdrâr el-Haşemî'nin bir uyarısı münasebetiyle adını anmıştır. İbn Battûta'nın hayatı ve şahsiyeti hakkındaki bilgilerin ana kaynağı kendi seyahatnâmesidir.
Türkler'in, Moğollar'ın, Maldivliler'in hükümdarlarıyla tanışan İbn Battûta birçok ülkede kadılık makamına getirilmiş, Farsça ve Türkçe bilmesi ve yolculuklarında çeşitli siyasî tecrübeler kazanması dolayısıyla kendisine bazı diplomatik görevler verilmiştir. Derviş gibi giyinmesi ve dervişçe davranması sebebiyle de halk ve ulemâ tarafından seviliyordu. İbn Battûta, sûfîlere ve zâhidlere duyduğu yakınlık dolayısıyla onların sözlerini ezberlemiştir. er-Rihle bu yönüyle o dönemin tasavvuf hayatı hakkında da değerli bilgiler verir. Sıradan biri gibi görünmesine rağmen üslûbunda olağan üstü renklilik ve sarsıcılık hâkimdir. Zaman zaman bazı sözlere inanmadığını belirtse de itimat ettiği birinden gelen rivayeti asla reddetmez. İbn Battûta bazan küffara karşı cihada katılmış, bazan da kendini nimetlerden uzak tutarak bir zâhid gibi yaşamıştır. Bütün malını elden çıkarıp Şeyh Kemâleddin Abdullah el-Gârî'nin tekkesine girmiş, fakat kendi ifadesiyle hayat onu tekrar maceraların kucağına atmıştır.
Seyahatnameden öğrenildiğine göre İbn Battûta, Mağrib Sultanı Ebû Saîd el-Merînî döneminde 2 Receb 725'te (14 Haziran 1325) Tanca'dan hac niyetiyle yola çıktığında henüz yirmi iki yaşındaydı. Kuzey Afrika sahillerini takip ederek 1 Cemâziyelevvel 726'da (5 Nisan 1326) İskenderiye'ye vardı. Burada Şeyh Burhâneddin el-A'rec'in telkiniyle kendisinde Hint, Sind ve Çin gibi doğu memleketlerini görme hevesi uyandı. İskenderiye'den Kahire'ye, oradan Yukarı Mısır'a (Saîd) gitti ve Şeyh Ebü'l-Hasan eş-Şâzelî'nin Humeyserâ'daki kabrini ziyaret etti; eserinde tam metin halinde verdiği Hizbü'l-bahr virdi tasavvuf tarihi bakımından önemli bir belgedir. Yukarı Mısır'dan deniz yoluyla Cidde'ye geçmek için Kızıldeniz kıyısındaki Ayzâb Limanı'na indiyse de bölgedeki siyasî karışıklıktan ötürü Kahire'ye dönmek zorunda kaldı. Burada dikkat çeken hususların biri Ayzâb Limanının milletlerarası statüye sahip olduğunu tesbit etmesi, bir diğeri Mısır Memlükleri'ni "Etrâk" diye anması ve Memlûk hâkimiyet alanını Anadolu gibi "Türk ülkesi" tabiriyle tanıtmasıdır. Kahire'de fazla kalmayan İbn Battûta 15 Şâban'da (17 Temmuz) Suriye'ye doğru yola çıktı ve Kudüs, Aclûn, Akkâ, Sûr, Sayda, Taberiye ve Antakya gibi şehirleri dolaştıktan sonra 9 Ramazan'da (9 Ağustos) Dimaşk'a varıp ramazanı burada geçirdi. Başta Şehâbeddin İbnü'ş-Şıhne olmak üzere aralarında iki de kadın muhaddisin bulunduğu on dört âlimden umumi icazet aldı. Memlûk Sultanı el-Melikü'n-Nâsır'ın Karasungur'u öldürmek için İsmâilî fedailerden oluşan özel timler gönderdiğini söylemesi bölgeyle ilgili olarak verdiği ayrıntılardan biridir. Seyahatnamenin bu kısımları savaş tarihi ve gerilla taktikleri hususunda da iyi bir kaynaktır.
İbn Battûta şevval ayında (eylül) Dimaşk'tan hareket eden kafileyle Hicaz'a gitti ve ilk haccını ifa etti. 20 Zilhicce'de (17 Kasım) Mekke'den Irak'a yönelerek Kâdisiye, Necef, Bağdat, Basra. Übülle, Abadan, Şüster (Tüster) yoluyla İsfahan'a vardı. Şeyh Kutbeddin Hüseyin b. Şemseddin Muhammed er-Recâ'nın elinden tarikat tacı giydikten sonra Şîraz'a geçti ve orada Şeyh Mecdüddin İsmail b. Muhammed'in derslerine devam etti. Şeyh Mecdüddin'in İlhanlı Hükümdarı Muhammed Hudâbende'yi (Olcaytu Han 1314-1316) etkilemesi ve onun Şiîlik'ten Sünnîliğe geçmesine vesile olmasıyla ilgili anekdotları, bu bölgenin evvelce çok yoğun bir Sünnî nüfusu barındırmaktayken zamanla Şiîleşmesi hususunda bilgi vermesi açısından İran tarihi için son derece önemlidir. Yine bu bölümde verdiği, Emîr Çoban'ın siyasî ihtirasları uğruna girdiği macera, dönemin üç süper gücü olan Altın Orda. İlhanlılar ve Memlükler arasında cereyan eden diplomatik ilişkiler ve Ebû Saîd Bahadır Han'ın ölümünden sonra İlhanlı topraklarının paylaşılmasıyla ilgili bilgiler de çok değerlidir. İran'dan Bağdat'a ve arkasından Kuzey Irak'a yönelerek Sâmerrâ ve Tikrît üzerinden Cezîre-i İbn Ömer'i, ardından Nusaybin, Sincar ve Mardin'i gezdi. Bu arada Artukoğulları'ndan Gâzîel-Melikü's-Sâlih'ten övgüyle bahseder ve sultanın Mardin'de medrese, zaviye ve aşhaneler açtırarak halkının hoşnutluğunu kazandığını bildirir. Daha sonra tekrar Bağdat'a döndü ve 727-730 (1327-1330) yılları arasında üç defa hacca gitti.
730 (1330) yılında Cidde'den Kızıldeniz'e açılan seyyah, fırtınalı bir yolculuktan sonra Yemen'in Zebîd şehrine ulaştı. Cebele, Taiz, San'a ve Aden'i dolaşarak Resûlî Hükümdarı Nûreddin Ali b. Dâvûd ile görüştü ve Aden Limani'ndan hareket edip Doğu Afrika sahillerini kapsayan gezilerine başladı. Evvelâ Zeyla' ve Makdişu'ya(Somali), ardından Mombasa (Kenya) ve Kilve (Tanzanya) limanlarına uzanıp deniz yoluyla Yemen'in Zafâr Limanı'na döndü ve bugünkü Uman sınırları içinde kalan Nezve'ye geçerek Sultan Ebû Muhammed b. Nebhân'ı ziyaret etti. Bu bölümde, Hint Okyanusu'na bakan Kalhat gibi Yemen ve Uman şehirlerinin ve Doğu Afrika sahilindeki Kilve ile Makdişu'nun milletlerarası deniz ticaretinde çok ileri bir seviyede olduğunu söyler. Uman'dan sonra Hürmüz Limanı'na geçerek Sîrâf gibi Basra körfezinin İran kıyısındaki bölgeleri gezip tekrar Arabistan'a döndü ve 732 (1332) yılında beşinci haccını ifa etti.
Haccını eda ettikten sonra Hindistan'a gitmek niyetiyle Cidde Umanı'ndan denize açılan İbn Battûta, Kızıldeniz'de yakalandığı fırtına sebebiyle Ayzâb yakınlarındaki Re'süddevâir burnunda karaya çıktı ve Nil boyunca ilerleyerek Kahire'ye vardı; oradan Gazze'ye giderek Kudüs, Remle, Akkâ yoluyla Lazkiye'ye ulaştı ve bir Ceneviz gemisine binip Türkiye"ye doğru hareket etti. Alâiye'ye (Alanya) vardıktan sonra Anadolu'yu gezmeye başladı. Antalya, İsparta, Eğridir, Denizli, Tavas, Muğla, Milas ve Barçın'a uzandı, ardından Konya-Erzurum seyahati yaptı. Barçın'dan sonra Konya'ya geçmesi bazı araştırmacıları hayrete düşürmüş, bu güzergâhta hiç dolaşmadığı, hatta sadece işittiklerini anlattığı tarzında bir te'vil yapılmıştır. Ancak bu karışıklık, yani Erzurum'dan ansızın tekrar batıya Birgi'ye gelmesi adı geçen bölgelerde seyahat edilmediği şeklinde yorumlanamaz; bu belki de kâtip Ebû Abdullah İbn Cüzey el-Kelbî'nin tasnifinden kaynaklanan bir hatadır. Eretnaoğullan'na bağlı alanları gezerken Kayseri'de, İlhanlı hükümdarının vekili olarak hareket ettiğini söylediği Alâeddin Eretna'nın hanımıyla görüştü. Konya'ya uğraması münasebetiyle de Mevlânâ'dan "şair şeyh" olarak bahseder. Birgi'den çıkarak Ayasuluk, İzmir, Manisa, Bursa üzerinden İznik'e gider ve Umur Bey'in Haçlılar'la yaptığı savaşa temas ettikten sonra Osmanlılar'ın komşu beylikler arasındaki saygın konumunu anlatır. Anadolu'nun o günkü siyasî durumu, ticarî kapasitesi, Ahîlik müessesesi, Hanefîliğin yaygın ve hâkim mezhep oluşuna dair geniş bilgi verir. Daha sonra Mekece üzerinden Sakarya vadisini geçerek. Geyve, Göynük, Bolu, Kastamonu yoluyla vardığı Sinop'tan denize açılarak Kırım'ın Kerç Limanı'na çıkar.
Karadeniz'in kuzeyinde Deştikıpçak'ı gezerek Sultan Muhammed Özbek Han ile görüşen İbn Battûta, bugünkü Kazan şehri civarında bulunan eski Bulgar şehrine varmış, "Arzızulumât'a (karanlıklar ülkesi, Sibirya) ulaşamadığını belirterek orası hakkında duyduklarını nakletmekle yetinmiştir. 10 Şevval 732'de (5 Temmuz 1332) Bizans imparatorunun kızı ve Özbek Han'ın üçüncü hatunu olan Beylûn'un kafilesine katılarak Ükek, Sudak (Suğdak), Baba Saltuk (Dobruca?) üzerinden yaklaşık bir ayda İstanbul'a gelen seyyah İmparator III. Andronikos Palaiologos ile görüşür; fakat herhalde adını unutmuş olacak ki ondan "Tekfur b. Circîs" şeklinde bahseder. İstanbul'dan tekrar Deştikıpçak'a dönerek Özbek Han'ın ülkesini Çin'e bağlayan ticaret yoluyla Ural nehrinin Hazar'a kavuştuğu yerdeki Saraycuk şehrine varır; sonra da kırk gün süren bir yolculukla Türkler'in en güzel şehri diye nitelendirdiği Hârizm'e (Ürgenç) ulaşır. Burada Emîr Kutlu Demür ile görüşür ve eşi Türâbek Hatun'dan hediyeler alır. Ardından Ceyhun'un kuzeydoğusundan geçerek Kât (Kâs) ve Vâbkent üzerinden gittiği Buhara'da Hanefî fakihi Sadrüşşerîa ile tanışıp Buhârî ve Şeyh Seyfeddin el-Bâharzî'nin kabirlerini ziyaret eder. Buradan Nahşeb yoluyla Semerkant'a geçen İbn Battûta bu seyahati sırasında Çağatay Hanı Tarmaşirin'le de konuşur; eserinde Tarmaşirin'in diğer Moğol asilzadeleri karşısındaki durumu vb. konular ayrıntılı bir şekilde işlenmektedir. Daha sonra Horasan'ın en büyük şehri olan Herat'a ve arkasından Câm, Tûs, Serahs, Bistâm şehirlerini dolaşıp doğuya dönerek Hindukuş dağlarına uzanır; oradan da Gazne-Kabil yoluyla 1 Muharrem 734'te (12 Eylül 1333) İndus vadisine gider. Buradan Delhi Türk Sultanlığı topraklarına girer ve 17 Safer 743 (22 Temmuz 1342) tarihine kadar Sultan Muhammed b. Tuğluk'un himayesiyle Delhi'de kalarak onun arzusu üzerine yedi yıldan fazla kadılık hizmetinde bulunur. er-Rihle'de Delhi Sultanlığının siyasî tarihi, malî vaziyeti, istihbarat servisi, ulak sistemi gibi konularda etraflıca bilgi vermiştir.
Delhi'den ayrıldıktan sonra güneye uzanan İbn Battûta Barcelure, Mangalore, Dehfetten gibi güneybatı sahil şehirlerinden geçerek Kaliküt'e varır. Aslında sultan onu Çin'e sefir olarak göndermiş, fakat İbn Battûta savaşlardan, fırtınalardan ve gezme tutkusundan başını kaldıramamıştır. Malabar sahillerindeki müslümanların ticarî hayatlarının son derece faal olduğunu belirten seyyah buradan halkının dindar, halim selim insanlar olduğunu, ancak kadınlarının gereğince örtünmediklerini söylediği Maldiv adalarına geçer; âdetlerine ve ticarî geleneklerine ilişkin dikkat çekici bilgiler verir. Maldiv'de bir buçuk yıl kalır ve yine kadılık yapar. Daha sonra Seylan adasına gidip Serendib dağına çıkarak Hz. Âdem'e ait olduğu söylenen ayak izini görür; eserinde gerek Hint dinlerine, gerekse semavî dinlere mensup insanların kutsal saydığı bu ziyaretgâh üzerine dinler tarihi bakımından ilgi çekici açıklamalar yapar. Buradan ayrıldığında Bengladeş kıyılarına geçer, ülkenin tarihi ve komşu bölgelerle münasebeti hakkında bilgi verir. Daha sonra Berehnegar ülkesine geldiğini, başka toplumlarda görülmeyen garip âdetlerin bu kavimde bulunduğunu anlatır. İlk zamanlarda bazı araştırmacılar tarafından uydurmacılıkla suçlanmışsa da sonraki çalışmalarda bu ülkenin Andaman olabileceği söylenmiştir. Buradan Cava'ya, arkasından Sumatra'ya geçer ve Malaka Boğazı'ndan dönerek Kakula (Malezya; Kuala Terenganu) Limanı'na ulaşır. Tekrar denize açıldığında bir aydan uzun bir süre karaya çıkamaz ve nihayet bazılarınca efsanevî sayılan Tavâlisî ülkesine varır (buranın Borneo'daki Şampa kıyıları, Kamboçya veya Tongking olduğu yolundaki tartışmalar için bk. Beckingham, IV, 884; Yamamoto, sy. 8 I936, s. 93-115). Türkçe konuşan bir prenses tarafından yönetildiğini söylediği Tavâlisî ülkesinden Çin'e açılır ve on yedi günde Zeytûn (Tsia-tung) Limanı'na varır; resmî görevli olması münasebetiyle el üstünde tutularak Hanbalık'a (Pekin) götürülür. Çin'de hâkimiyet kuran Moğol hanedanının müslüman tacirlere iyi davrandığını söyler; kâğıt paradan ve Çin bürokrasisinden, ayrıca Çinliler'in resim ve seramikteki ustalıkları ile ipek ticaretinden bahseder.
Çin'den ayrılıp tekrar Sumatra'ya ve oradan Cava'ya geçen İbn Battûta, Malabar kıyılarına yöneldikten sonra Basra körfezine gelir; Bağdat-Suriye yoluyla Mısır'a varır ve oradan da Hicaz'a geçerek altıncı haccını ifa ettikten sonra (749/1349) tekrar Mısır'a döner ve İskenderiye'den gemiyle 750 yılının Safer ayında (Mayıs 1349) Tunus'a gider; oradan Sardunya adasına geçer ve sonra geldiği Cagliari Limanı'ndan Cezayir'e doğru tekrar denize açılarak Tenes'te karaya çıkar. 750 Şabanının sonunda (Kasım 1349) Fas'a varan ve Sultan Ebû İnan el-Merînî tarafından kabul edilen İbn Battûta böylece seyahatinin birinci kısmını bitirir. Seyahatnamenin bu kısmında Merînî Devleti ve Sultan Ebû İnan biraz abartılı şekilde övülmekle birlikte ülkede yapılan sosyal hizmetlerin ve imar faaliyetlerinin gerçekten çok yüksek bir seviyede olduğu bilinmektedir.
Doğudan döndükten sonra Fas'ta bir süre kalan İbn Battûta Endülüs'e geçip Marbella, Mâleka (Malağa), Hama yoluyla Gırnata'ya (Granada) varır ve aynı yoldan geri dönerek Merakeş'e geçer. Bu seyahatle ilgili yazdıklarında dikkati çeken husus Merînîler'in Endülüs'e olan yoğun ilgileridir; girdikleri savaşlar, inşa yahut tamir ettikleri kaleler vb. uzun uzun anlatılmaktadır. Tekrar seyahat arzusuyla yollara düşen seyyah Mali'ye yönelir ve Büyük Sahrâ'yı kuzeybatıdan güneydoğuya doğru geçerek Nijer'e gidip Mense Süleyman ile görüşür; ancak daha içerilere girmeden Merînî sultanından gelen bir emirle 754 Zilkadesinde (Aralık 1353) Fas'a dönmek zorunda kalır. Yolculuğunun bu son kısmında İç Batı Afrika hakkında çok önemli bilgiler vermektedir.
İbn Battûta yurduna döndüğünde gezdiği uzak ülkelerden, gördüğü garip olaylardan bahsedince sözleri alayla karşılanmış ve pek çok şeyi uydurduğu sanılmıştır. Gırnata'da görüştüğü Ebü'l-Berekât el-Billîfîki de onun asılsız haberler naklettiğini ileri sürmüştür. Seyyahın yola çıkarken derin bir kültüre sahip olmadığı ileri sürülse de gerek seyahat sırasında aldığı icazetler ve her sahada öğrendiği yeni bilgiler, gerekse önceki müelliflerin verdiği bilgileri güncelleştirme çabası onu tecrübeli bir âlim haline getirmiş ve yurduna döndüğünde seçkin bir danışman olarak sultanın meclisinde yer almasını sağlamıştır. İbn Sûde, İbn Battûta'nın er-Rihle den başka el-Vasît fi ah-bâri men halle medînete Timentît adlı bir kitabının daha olduğunu söyler.
Fas Devleti 1996-1997yılını İbn Battûta yılı olarak ilân etmiş, bu münasebetle gerçekleştirilen etkinlikler çerçevesinde İslâm Eğitim Bilim ve Kültür Teşkilâtı (ISESCO) Tanca'da İbn Battûta adına bir müze kurmuştur.
İbn Battûta, Marko Polo ile birlikte Ortaçağ'ın en büyük iki seyyahından biridir ve hatta çok daha geniş bir alanı gezmesi, üç kıtada en önemli kültür merkezlerine ulaşması sebebiyle onu geride bırakmıştır. Ayrıca İbn Battûta gezdiği birçok ülkede sosyal hayata karışmış, evlilikler yapmış ve hâtıralarını hiçbir şüpheye yer bırakmadan güvenilir birine yazdırmıştır. Hâlbuki Marko Polo'nun seyahatnamesine birçok hayalî hikâye katıldığı bilinen bir husustur. Ayrıntıları asla ihmal etmeyen İbn Battûta eserinde insan unsuruna en fazla yer veren seyyahtır. Çeşitli milletlerin giyim kuşamı, âdetleri ve inançları hususunda ayrıntılara inmesi bazı araştırmacılar tarafından ilk, bazılarınca da ilk etnologlardan sayılmasına yol açmıştır. İbn Battûta, gezdiği ülkelerin coğrafyası ve ekonomisi hakkında da ayrıntılı bilgiler verir. Fakat klasik bir coğrafyacı olmadığı için mesafeleri belirtmemiş, sadece yolculuğunun kaç gün tuttuğunu kaydetmiştir. İncelediği ana unsur insan olduğundan pek çok şehri "binaları sağlam, mescidi küçük" yahut "köhne bir kapısı var, kalenin iç kısmı boş" tarzında klişe cümlelerle geçiştirmiştir.
Seyahatnamenin Özellikleri. Müellif tarafından Tuhfetü'n-nüzzâr fî ğarâ'ibi'l-emşâr ve 'acâ'ibi'l-esfâr diye adlandırılan ve literatürde Rihletü İbn Battûta adıyla bilinen eser, seyyahın kısa aralıklarla yirmi sekiz küsur yıl süren gezilerini kâtip İbn Cüzey el-Kelbî'ye ham metin olarak aktarması ve onun da bazan ihtisar edip bazan küçük ilâvelerde bulunmasıyla meydana gelmiştir. İbn Cüzeyy'in esere pek fazla müdahale etmediği onun şu ifadesinden anlaşılmaktadır: "Üstat İbn Battûta'nın sözlerini naklederken onun maksadını anlatan kelimeleri kullandım ve çok defa da nasıl söylediyse 'köküne, dalına dokunmadan' öylece bıraktım; bahsettiği şeylerin aslı nedir diye araştırmadım. Çünkü üstadımız aktardıklarını değerlendirme sırasında en iyi yolu tutmuş, aslı astarı olmayan haberler için güvensizliğini bildiren sözler söylemiştir. Ben yer ve kişi adlarından problemli olanları halletmek ve harekeleri belirtmek suretiyle kitabı daha verimli hale getirmeye çalıştım". Eserin mukaddimesi İbn Cüzey el-Kelbî tarafından yazılmıştır. Abdülhâdî et-Tâzî, er-Rihle'yi neşre hazırlarken otuz nüshaya baktığını ve bazı özel nüshalarda mukaddimenin "İbn Cüzey der ki" diye başladığını kaydeder. Kitabın sonunda verilen iki ayrı tarihten, İbn Battûta'nın hâtıralarını yazıya geçirişinin 3 Zilhicce 756'da (9 Aralık 1355) son bulduğu ve İbn Cüzeyy'in de metin üzerindeki çalışmalarını 757 yılının Safer ayında (Şubat 1356) tamamladığı anlaşılmaktadır.
Kitabın dili genelde sadedir; ancak üç farklı anlatım tarzından bahsetmek mümkündür.
1. Esere canlılık veren kısa cümleler ve yalın tasvirler İbn Battûta'nın kaleminden çıkmış olmalıdır. İbn Battûta, bazı araştırmacılara göre klasik tedrisattan geçmesine rağmen halktan biridir ve zaman zaman kaba sayılabilecek tasvirlerde bulunur; olayları sadece meraklı bir kişi gibi anlatır. Aslında pek çok seyyaha göre objektif sayılabilir; Afrika zencileriyle ilgili değerlendirmeleri bunun delilidir. Dikkatli bir gözlemcidir.
2. İbn Cüzeyy'in etkisi. Kâtibin arada bir yaptığı açıklamalar ya manzumdur ya ilgili beldenin hatırlattığı bir anekdottur ya da İbn Battûta'nın verdiği bilgileri düzeltir mahiyettedir. İbn Cüzeyy'in üslûbu, gerek mukaddimeden gerekse metin içindeki açıklamalarından anlaşıldığı üzere biraz külfetlidir. İbn Cüzey üslûbunda dönemin diğer vak'anüvisleri, saray kâtipleri olan İbn Fazlullah el-Ömerî ve Kalkaşendî gibi garip benzetmelere yer verir.
3. Alıntı yapılan kaynakların etkisi. Seyahatname içinde genel akışa uymayan, çok ayrıntılı bina tasvirlerinin geçtiği bölümler vardır. Meselâ Dımaşk Emevî Camii'nin ve Kabe'nin tasvirleri müellifin kendi anlatımından değildir. Bu gibi bölümlerde onun İbn Cübeyr ve Ebû Ubeyd el-Bekrî gibi daha eski müelliflerden alıntı yaptığı, ayrıca İbn Cübeyr'in üslûbundan da etkilendiği görülür. Bu konu üzerinde duran araştırmacılar, İbn Battûta'nın özet şeklinde ve bazan da aynen İbn Cübeyr'in rihlesinden alıntı yaptığına işaret etmişler, özellikle Mekke'de gerek hac günlerinde gerekse diğer zamanlarda yapılan ibadetlerin tasvirinde ve Akkâ, Medine, Sûr, Dımaşk, Humus, Halep, Hama, Küfe, Musul, Bağdat, Nusaybin ve Mardin'in tanıtımında ondan faydalandığını söylemişlerdir. Esasen kendisi de bu tip alıntıları belirtir ve isim verir; dolayısıyla eseri intihal olarak görmek doğru değildir. Kitabın dikkat çekici bir yönü de çeşitli beldeler hakkında azımsanmayacak sayıda beyit ihtiva etmesidir. Seyahatname, bazı devlet ve müesseselerin karanlık kalan yönlerini aydınlatma hususunda önem taşımakla beraber tarih açısından bütünüyle güvenilir bir kaynak değildir. Meselâ müellif Hârizmşah Muhammed ile oğlu Celâleddin'i karıştırmakta ve ilk seyahatine ait bazı bilgileri ikinci seyahatinde görmüş gibi anlatmaktadır.
Avrupa hariç neredeyse eski dünyanın tamamını gezen İbn Battûta'nın dönemi, dolaştığı ülkelerin çoğunda Türkler'in ve Moğollar'ın hâkim olması sebebiyle bir Türk-Moğol asrı sayılabilir. Dünyanın yedi büyük hükümdarı arasında ilk sıraya koyduğu Ebû İnan el-Merînî hariç diğerleri Türk veya Moğol asıllıdır; dolayısıyla verdiği bilgiler bu milletlerin tarihi açısından çok önemlidir. er-Rihle'de Anadolu'nun o günkü durumu hakkında ayrıntılı bilgi vardır ve eser beyliklerin iç ihtilâfları. Umur Bey'e karşı düzenlenen Haçlı saldırısı, Alanya'nın milletlerarası bir liman oluşu, Germiyanoğullan'na karşı duyulan güvensizlik, Eretna Devleti'nin refah seviyesi, Sinop'un stratejik değeri, Erzurum ve Erzincan'da birbirleriyle çarpışan Türkmen kabileleri, Anadolu genelinde Hanefî mezhebinin yaygın oluşu, İlhanlılar'ın Anadolu siyaseti, Çobanoğulları, Ahîliğin yükselişi vb. hakkında birinci el kaynaklardandır. İbn Fazlullah el-Ömerî ve Kalkaşendî gibi Arap kaynaklarında da Anadolu'ya dair kayda değer bilgiler yer alır, fakat bunlar İbn Battûta kadar zengin değildir. Eserde kullanılan Türkçe kelimeler ise henüz incelenmemiştir. George Alfred Leon Sarton'un da temas ettiği gibi kitapta Türkçe'nin tarihî gelişimine az da olsa ışık tutacak bir hayli kelime bulunmaktadır.
Sosyal hayat, âdetler, inançlar ve töreler hakkında çok zengin malzeme ihtiva eden er-Rihle antropoloji açısından da değerli bir kaynaktır. Çünkü eserde yemek tariflerinden bayram ve matem giysilerine, siyasetten tasavvufa kadar o dönemin insanıyla ilgili her konuda bilgi verilmiştir. Gerek A. L. Sarton gibi bilim tarihçileri gerekse H. A. R. Gibb gibi mütercim-araştırmacılar er-Rihle’nin bu ansiklopedik yönüne dikkat çekmişlerdir. Abdullah Abdülganî Ganim ise İbn Battûta'yı ilk antropologlardan saymaktadır. Gânim'in de belirttiği gibi er-Rihle’nin verileri âdetler, ekonomi ve hukukî uygulamalar bakımından ele alındığında ortaya ayrıntılı ve çok renkli bir dünya tablosu çıkmaktadır. Meselâ Hindistan'la ilgili kısımda ölü yakma merasimine yer verilmiş, İran'ın Fîrûzân şehrinde cenaze törenlerinin düğün havasında cereyan ettiği belirtilmiş, îzec'de cenaze münasebetiyle cemaatin perçemlerini keserek çığlık attığı anlatılmış, Anadolu'nun Mudurnu yöresinde mezarların üstüne -uzaktan bakınca evi andıracak şekilde- ahşap çatılar kondurulduğuna temas edilmiş, Sinop'ta cenaze kaldıranların başlarını açtıkları ve giysilerini ters çevirdikleri kaydedilmiş, Moğol kökenli Çin kağanlarının cenazesinde hizmetçi ve câriye tayfasından bir grup insanın diri diri gömülmekte olduğu, Maldiv adalarında katil bulunup öldürülmeden maktulün cenazesinin kaldırılmadığı anlatılmıştır.
İbn Battûta sosyal statüyle ilgili sembollere de temas etmiştir. Çin'de tacirler kazandıkları altını özel boyutlarda eriterek evlerinin kapısına asmakta, beş kalıp altını olan tacir parmağına tek yüzük, on kalıp altını olan ise iki yüzük takmaktadır. Maldiv kadınlarının giyim kuşamı, evlilik âdetleri ayrıntı biçimde anlatılır. Onu en çok şaşırtan hususlardan biri de Türk kadınlarının statüsüdür. Anadolu'da kadınlar tıpkı bir akıncı gibi at koşturmakta, pazar ticaretinde ön sıraları tutmaktadır. Özbek Han'ın ülkesinde asilzade hanımları sosyal etkinliklerde kocalarından aşağı kalmamaktadır. Onun antropolojik mülâhazalarının en önemlisi anaerkil düzene işaret ettiği yerlerdir. İç Batı Afrika'daki müslüman zencilerin bazı bölgelerde kurdukları düzen tamamen anaerkil esaslara dayanmaktadır. Nesep ve miras işlerinde anne ve annenin ailesi belirleyici konumdadır ve orada erkekler babalarına değil anneleriyle dayılarına nisbet edilmektedir.
er-Rihle'de ticaret kültürüyle ilgili olarak ahî birliklerine temas edilmiş, bunların Kırım'dan Konya'ya, Alanya'dan Sivas'a uzanan siyasî ve ticarî etkinliğine dair ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Ona göre Ahîlik Mısır'daki fütüvvet sistemine benzemektedir. Bu düzenin bir benzeri de İsfahan'da mevcuttur. Ahî kelimesinin Arapça "ah"tan geldiğini ve "ahî" tarzında okunması gerektiğini savunanlar İbn Battûta'yı şahit göstermişlerse de eserde buna dair hiçbir işaret yoktur. İbn Battûta, söz konusu kelimeyi Arapça "ahî"ye anlam bakımından değil şekil açısından benzeterek izaha çalışmıştır.
Çin'de bütün iktisadî faaliyetlerin kâğıda bağlandığını, para hükmündeki kâğıt parçalarının yıpranması veya yırtılması durumunda büyük darphâneye getirilerek değiştirildiğini anlatır. Maldivliler'in ve Koko'daki Afrikalılar'ın mübadele aracı "veda'" denilen deniz kabuklarıdır. Bu adalarda büyük memurlara maaş olarak pirinç ödenmektedir. er-Rihle'yi ilginç kılan hususlardan biri de seyyahın gezdiği ülkelerdeki dinar ve dirhemleri Mağrib ve Mısır dinar ve dirhemleriyle mukayese etmesidir. Böylece çeşitli ülkelerin para birimlerinin gerçek alım gücünü karşılaştırmalı biçimde verir.
Eserle İlgili Kuşkular ve Cevaplar, er-Rihle'nin bazı bölümlerinde tarihî kopukluklar olduğu herkesçe kabul edilen bir husustur. Birtakım olayların tasvirindeki abartısı, bazı şehirleri anlatırken pek çok seyyahın temas ettiği hususlara yer vermemesi vb. durumlar, İbn Battûta sarihleri ve mütercimlerinin çoğu tarafından tabii karşılanmış, hatta son araştırmalarda İbn Battûta'nın başka seyyahlara göre daha gerçekçi olduğu ve sağlam bir hafızaya sahip bulunduğu vurgulanmıştır. Ancak eserin bazı bölümlerine çok daha ciddi itirazlar yöneltilmiştir. Şarkiyatçı Stephen Janicsek, er-Rihle'nin Arzızulumât ve Bulgar şehrine dair anekdotlarını uydurma, hatta kötü bir kopya gibi telakki etmiş, Çin'le ilgili bölümlerin, o dönemdeki Moğol kökenli Yuan hanının Kurtay adını taşımaması gibi hususlar dikkate alınarak hayal mahsulü olduğu söylenmiş, Pasifik denizindeki seyahatin bir kısmı, Tavâlisî ülkesi, Berehnegar cemaati, gerek imparatorun ismi gerekse güzergâhtaki müphemlik sebebiyle Kostantiniye seyahati yine hayalî addedilmiş, seyyahın efsanevî kuş Roh'tan bahsetmesi ise tenkitleri büsbütün arttırmış ve onun Sindbad masallarından fazla etkilendiği ileri sürülmüştür. Fakat zamanla Krachkovsky, Gibb, Yamamato, Âgâ Mehdî Hüseyin, S. M. İmâmüddin, Norris ve Beckingham gibi şârih, mütercim ve araştırmacılar, bu müphem kısımların çoğunu delillendirerek tasdik etmiş, bir bölümünü de uygun şekillerde yorumlamışlardır. İbn Battûta'nın Filistin'i zikzaklar çizerek dolaşması ise bu bölgeyle ilgili bilgilerin bir kısmını daha eski bir müslüman seyyah olan Ebû Muhammed el-Abderî'den çaldığı şeklinde yorumlanmıştır. Şüphesiz yolun bu kadar dolambaçlı işlenmesi ve Abderî'nin güzergâhıyla benzerlik arzetmesi Elad'ın iddiasının yabana atılır cinsten olmadığını göstermektedir. Ancak bu tür iddiaların sahiplerinin de bileceği üzere İbn Battûta zaman zaman seyahat rehberi türü kitaplardan faydalandığını bizzat söylemiş, bu arada Ebû Ubeyd el-Bekrî'nin el-Mesâlik'inden bahsetmiş ve İbn Cübeyr'den alıntı yaptığını belirtmiştir; dolayısıyla Abderî'den de istifade etmiş olabilir. Belli bir kitaptan faydalanmış olması ise orayı gezmediği anlamına gelmez; aksine kendi sunduğu bilgileri daha derli toplu hale getirme gayreti taşıdığını gösterir. Esasen İbn Battûta, alıntı yaptığı kaynakta bulunmayan yeni bilgiler vermeyi asla ihmal etmemiştir. İbn Battûta'ya yöneltilen ciddi itirazlara cevap veren ve er-Rihle'nin orijinalitesini savunan araştırmacıların cevapları N. Muhammed A. İsmail tarafından üç madde halinde özetlenmiştir. İbn Battûta'nın fıkıh bilgisi ve itimada şayan olup olmadığı gibi hususlar da Arap âleminde tartışılmıştır.
Literatür. Eser üzerine yapılan ilk çalışma Muhammed b. Fethullah el-Beylûnî'nin hazırladığı muhtasardır. Zebîdî'nin de temas ettiği bu özetin Brockelmann tarafından bildirilen nüshaları dışında bir nüsha İzmir Millî Kütüphanesi'nde(nr. 1753), bir nüsha da Medine'de Arif Hikmet Kütüphanesi'nde (Tarih, nr. 231) bulunmaktadır. Ancak bu eser Avrupa'da tanınıp er-Rihle'nin müjdecisi olarak telakki edildikten sonra İslâm dünyasında basılmıştır; İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi'nde de (nr. 5081) meçhul bir müellif tarafından yapılmış bir Türkçe çevirisi mevcuttur. Bu çevirinin sayfa kenarlarına sonradan Arapça ve Farsça notlar düşülmüş, Merâsıdü'l-ıttılâ’ gibi kaynaklara atıf yapılmıştır.
Krachkovsky'nin de belirttiği gibi er-Rihle'nin bu muhtasarını Avrupa'da ilk keşfedenler ilim adamları değil seyyahlardır. Seetzen ve Burckhardt bu muhtasarı Gotha ve Cambridge'e getirdiler (1808). Böylece ilim çevrelerinde eser üzerine ilk incelemeler yapıldı. er-Rihle'yi etraflı şekilde ele alan ilk şarkiyatçılar Alman asıllı M. Kosegarten ile öğrencisi H. Apetz'dir. Kosegarten İran, Maldiv adaları ve Afrika ile ilgili kısımları, Apetz ise Malabar sahiliyle ilgili kısmı tahlil etmiştir. Nihayet Samuel Lee, Beylûnî'nin ihtisar ettiği metni İngilizce'ye çevirdi. Daha sonra Fas'ta 1797'de bulunan bir el yazmasına dayanan J. de Santo Antonio Moura, er-Rihle'yi bu eksik nüshadan Portekizce'ye tercüme etti . Avrupalılar'ı erken bir dönemde bir seyahatnameyi etraflı şekilde incelemeye ve kendi dillerine çevirmeye iten asıl sebep sömürgecilikle ilgilidir. Nitekim öncelikle ele aldıkları bölgeler Hindistan, Seylan ve İç Afrika gibi iştah kabartan yerler ve en fazla inceledikleri fasıllar da zenginlik ve altın kelimelerinin geçtiği kısımlardır.
Fransa'nın Cezayir'i işgal etmesiyle Kuzey Afrika kütüphaneleri sömürge yönetiminin eline geçti ve er-Rihle'nin beş özel nüshası Bibliotheque Nationale'e getirildi; bunlardan ikisi kâtip İbn Cüzey el-Kelbî'nin elinden çıkmıştı. C. Defremery ile B. R. Sanguinetti, uzun süren bir çalışma yürüterek eserin Arapça tam metnini Voyages d'Ibn Batoutah adıyla Fransızca'ya çevirip dipnotlarla zenginleştirerek dört cilt halinde yayımladılar. Girişte Ernest Renan'ın İbn Battûta ve üslûbuna dair övgü dolu bir yazısının da yer aldığı bu tercüme o tarihten bugüne kadar İbn Battûta üzerine yapılan inceleme, karşılaştırma ve tenkitlerde daima esas alınmıştır. Bu yayından sonra kitabın çeşitli bölümleri yahut tamamı hakkında epeyce çalışma yapılmıştır. Ernest Meyer eseri botanik tarihi bakımından incelemiş. Oscar Peschel ondan hareketle Hindistan tarihini, Henry Yule Hindistan, Bengladeş ve Çin, R. Malcolm HaigSind ve L. Fletcher Güney Hindistan coğrafyalarını ele almışlar, August Fischer araştırmasında Battûta kelimesindeki "tı”nın niçin şeddeli olması gerektiğini izah etmiş ve Hansvon Mzik'in kısmî çevirisinin ardından H. A. R. Gibb zengin notlarla bezeli Selections from Ibn Battuta başlıklı kitabını yayımlamıştır (London 1929). Batı dillerindeki ilk çalışmalarda esere karşı duyulan güven üzerine zamanla Yule gibi bazı araştırmacılar yüzünden gölge düşmüşse de Hans von Mzik ve Gibb'in eserleri kitabın güvenilirliğiyle ilgili temel kanaati güçlendirmiştir. Daha sonra Âgâ Mehdî Hüseyin'in Delhi Sultanlığı, Yamamoto'nun Tavâlisî, Narayana R. Seletore'nin Kral Haryab, Abdülmecîd Han'ın Fîrûz Şah, Stephan Conermann'ın Muhammed b. Tuğluk ve Richard Hennig'in Nijerya ile ilgili kısımlar üzerine yaptıkları incelemeler İbn Battûta'yı iyice değerlendirmiştir. Zaman zaman Arnikam Elad gibi menfi tesbitlerde bulunan araştırmacılara rastlansa da yeni çalışmalar çoğunlukla İbn Battûta'yı tasdik ve ikmal ile sonuçlanmaktadır.
XX. yüzyılın ikinci yarısında er-Rihle üzerine yapılan en zengin şerh-çeviri Gibb'e aittir. Ancak onun ömrü büyük emek verdiği eserin son cildini çıkarmaya yetmemiş ve bunu halefi Beckingham yayımlayarak neredeyse bütün paragrafları işlenip notlandırılmış olan çeviriye son şeklini vermiştir (London 1994). Şu anda eserin en kaliteli ve ayrıntılı şerh çevirisi budur. Gibb'in başarısı, İbn Battûta'ya yakın zamanlarda yaşayan İbn Dokmakve İbn Hacer gibi biyografi ve tarih yazarlarına başvurarak kitaptaki isimleri tahkik etmesinden ve Anadolu, Orta Asya ve Hindistan'la ilgili başka eserleri de incelemesinden kaynaklanmaktadır. Yine 1950'li yıllardan sonra Çek asıllı araştırmacı Ivan Hrbek'in çalışması çok önemlidir. er-Rihle'deki olayların tam olarak ne zaman ve nerede gerçekleştiğini ve mesafelerin nasıl hesaplanması gerektiğini diğer kaynaklarla karşılaştırarak ele alan bu çalışma hayranlık uyandıran bir sabrın ve dikkatin ürünüdür. Çok zengin bir literatür sunan Ross E. Dunn'ın eseri de eserin hangi bölümlerinin hangi kitaplara ve araştırmalara başvurularak değerlendirilebileceğini göstermesi bakımından kıymetlidir. Kitap F. Gabrielli tarafından Viaggiotori Arabi. Viaggi ibn Battuta adıyla İtalyanca'ya (Cagliari 1961), Serafin Fanjul ve Federico Arbös tarafından da A traves del islam adıyla İspanyolca'ya (Madrid 1987) çevrilmiştir.
Stephane Yerasimos, Defremery-Sanguinetti çevirisini gözden geçirerek yeni giriş bölümü ve yeni notlarla daha zengin hale getirmiştir. Notların düzenlenmesinde Gibb'den faydalanılmakla beraber Anadolu, Balkanlar ve Kırım gibi bölümlerde orijinal açıklamalarda bulunulduğu görülmektedir. Paule Charles-Dominique er-Rihle'nin önce geniş bir özetini yayımlamış, daha sonra İbn Fadlan, İbn Cübeyr ve İbn Battûta'nın eserleriyle müellifi meçhul bir seyahatnameyi Fransızca'ya çevirmiştir.Thomas J. Abercrombie de ilginç bir metotla National geographic'in maddî yardımıyla yola koyulup İbn Battûta'nın gezdiği yerleri dolaşmış ve temel intibalarını, fevkalâde güzel fotoğraflarla beraber bu dergide neşretmiştir (Aralık 1991, s. 2-50).
Arap dünyasında en son gerçekleştirilen Abdülhâdî et-Tâzî neşri ve birkaç ciddi araştırma hariç tutulursa er-Rihle konusunda ayrıntılı bilgi ve mukayeseye dayalı orijinal çalışma yok gibidir. Eser Defremery-Sanguinetti neşrinden uzun bir süre sonra Kahire'de basılmıştır; ancak bu baskılarda ciddi hatalar vardır ve ayrıca Fransızca çeviride bulunan dipnot ve açıklamaların hiçbirine yer verilmemiştir. Fuâd Efrâm el-Bustânî bazı bölümleri okul çocukları için bir dizi haline getirmiştir (Beyrut 1927). Mısır Maarif Vekâleti'nin isteği üzerine eser Ahmed el-Avâmirî ve Muhammed Câdelmevlâ'nın gayretiyle Mühezzebü Rihleti İbn Battuta adıyla iki cilt halinde tekrar basılmışsa da coğrafyacı M. Fahreddin'in bir iki kıymetli haritası dışında ciddi bir şey ortaya konulamamış, birçok yabancı kelime açıklanmadan olduğu gibi bırakılmış ve herhangi bir karşılaştırma da yapılmamıştır. Bunları ilmî olmayan diğer bazı baskılar takip etmiştir. Daha sonra Mahmûd Şerkâvî'nin, Şâkir Hasbâk'in, Hüseyin Mûnis'in çalışmaları yayımlanmışsa da er-Rihle 'yi kültür ve tarih bakımından ele alan bu eserler ya seyahatlerin yeni bir tasnifi veya tekrarı ya da şarkiyatçıların bazı açıklamalarının tercümesi olmaktan öteye gidememiştir. Arap dünyasında eserdeki yabancı kelimeler ve bazı bölgeler üzerine yapılmış ayrıntılı araştırmalar da bulunmaktadır.
Abdülhâdî et-Tâzî'nin hazırladığı tahkikli neşirde dipnotların birçoğu Gibb-Beckingham neşrinden alınmışsa da naşirin orijinal katkıları asla azımsanamaz. Tâzî otuza yakın el yazmasına bakmış, zaman zaman Defremery-Sanguinetti nüshasında bulunmayan farklı ibarelere ulaşmış (meselâ mukaddime kısmı), girişte çok zengin bir malzeme sunmuş ve IV. cildin sonundaki ilâvede eserle ilgili bazı belgelerden ve diplomatik kaynaklardan bahsetmiştir. Bu neşri önemli kılan bir husus da V. cildin şahıs isimleri, coğrafî isimler, siyasî-kültürel kavramlar, giyim kuşamla alâkalı tesbitler, yemek ve hayvan isimleri gibi alanlarda otuz dört ayrı fihrist ihtiva etmesidir.
Türkiye'de Rus şarkiyatçısı Krachkovsky'nin de belirttiği gibi daha 186O'lı yıllarda bu esere karşı bir ilgi uyanmış, kötü ve eksik bir nüshadan da olsa yapılan ilk çeviriler Takvîm-i Vekâyi' gazetesinde neşredilmiştir (Mayıs 1862). Meçhul bir mütercimin yaptığı Terceme-i Seyahatnâme-i İbn Battuta 1290'da Süleyman Efendi Matbaası'nda ilk çeviri kitap olarak basılmıştır. Muhammed Mahmûd es-Sayyâd da takdirkâr bir ifadeyle Türkler'in Araplar'dan erken davrandığını belirtir.
Mehmed Şerif Paşa, er-Rihle'nin Defremery-Sanguinetti nüshasını Seyahatnâme-i İbn Battuta adıyla üç cilt olarak (üçüncüsü genel fihrist) Türkçe'ye çevirmiştir (İstanbul 1315-1319). Eser ayrıca 1917 yılında Maarif Vekâleti tarafından görevlendirilen bir heyete Defremery-Sanguinetti neşrinden tercüme ettirilmiştir. Bu çalışma, yirmi altı sayfalık bir mukaddime ve ayrıntılı bir fihristle (V. cilt) birlikte beş cilttir. El yazması İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi'nde bulunan (nr. 4904) bu çevirinin zayıf tarafı fihrist kısmındaki bazı isimlerin yanlış imlâ ile verilmiş olmasıdır; herhalde Fransızca neşrin fihristindeki isimler İslâm coğrafya literatürü gözden geçirilmeden olduğu gibi nakledilmiştir. M. Cevdet, er-rıhle’nin Ahîlik'le ilgili kısmına Zeyl alâ faşli'l-ahiyyeti'l-fityâni't-Türkiyye fi Kitâbi'r-Rihle li’bn Battuta adıyla Arapça bir zeyil hazırlamış, Ahîlik müessesesini Araplar'daki fıtyân ile karşılaştırmış, tarihî gelişimini, eğitim ve merasimlerini, askerî, tasavvufî yönlerini ve çeşitli sanayi kollarındaki hizmetlerini belge ve rakamlarla açıklamıştır (İstanbul 1351/1932). Mehmed İzzeddin'in er-Rihle'de anlatıldığı şekliyle Bizans topografyasını ele alan çalışması Fransızca olarak. İbrahim Kafesoğlu'nun İslâm Ansiklopedisine yazdığı İbn Battuta maddesi de oldukça muhtevalıdır.
Türkçe'de bu çalışmalardan sonra ciddi bir incelemeye rastlanmamaktadır. Mümin Çevik tarafından Mehmed Şerif çevirisinin sadeleştirilip "tam metin" olduğu belirtilerek gerçekleştirilen baskısında (ibn Batuta Seyahatnamesi, İstanbul 1983) birçok kelime yanlış okunmuş, sayfalar dolusu şiir ve açıklama atlanmış, ayrıca yer yer fahiş hatalar yapılmıştır. İsmet Parmaksizoğlu, Kültür Bakanlığı'nın 10OO Temel Eser serisi için hazırladığı bir kitapçıkta Türklerle ilgili birkaç bölümü yayımlamış, ancak onda da Mehmed Şerif çevirisinin sadeleştirmesiyle kalınmıştır (İbn Battuta Seyahatnamesinden Seçmeler, İstanbul 1971). Mehmet Şeker tarafından kitabın Anadolu, özellikle Denizli ve ahîlerle ilgili kısmı üzerine yapılan çalışma Osmanlıca çevirinin bazı bölümlerinin yeniden tasnif ve tekrarından ibaret kalmıştır (İbn Batuta'ya Göre Anadolu'nun Sosyal-Kültürel ve İktisadî Hayatı ile Ahilik, Ankara 1993). Nurettin Bürol İbn Battûta'ya Göre Deşt-i Kıpçak ve Türkistan başlıklı bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991). Son yıllarda esere tekrar ilgi duyulmuş ve Sait Aykut tarafından Abdülhâdî et-Tâzî'nin beş ciltlik neşri esas alınarak Gibb ve Beckingham'ın İngilizce, Yerasimos'un Fransızca tercümeleri ve Dunn'ın çalışması gibi diğer önemli literatürden faydalanmak suretiyle açıklamalı bir çevirisi yapılmıştır; çalışma yakında Yapı Kredi Yayınları arasında neşredilecektir.
er-Rihle M. Hüseyin tarafından Urduca'ya (Lahor 1898), Muhammed Ali Muvahhid tarafından Farsça'ya (Tahran 1337 hş./1958, 1348hş./1969, 1370 hş./1991) çevrilmiştir.
(T.D.V.İslam Ans.19/361-368)
Monday, June 2, 2008
İSLAM BİLİM TARİHİ-8 (İBNÜ'L ARABİ)
İBNÜ'l-ARABÎ (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğdu. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Muhammed. Abbasî Halifesi Müstencid-Billâh'ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa'd İbn Merdenîş'in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd'ün yakın arkadaşıydı. İbnü'l-Arabî babasının çok Kur'an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takva sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü'l-Müsennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfî ve siyasî şahsiyetleri içerisinde adları geçen kimselerdir. İbnü'l-Arabî'nin yetişmesinde bu kişilerin tesirleri olduğu yine kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî soylu bir Arap sülâlesinden geldiğini, ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hatim et-Tâî'nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirtmektedir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine "Şeyhü'l-Ekber", dinî ilimlerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde Muhammed İbnü'l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü'l-Arabî'nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler'in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü'l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endülüs'ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye'ye (Sevilla) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya'küb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair, musikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü'l-Arabî, İşbîliye'de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir manevî işaretle inzivaya çekilip kendi iç alemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyazetlerin neticesinde marifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler.
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. İbnü'l-Arabî, felsefî bakış açısıyla tasavvufi bakış açısının mukayesesi bakımından önemli semboller içeren bu görüşmede filozofun kendisine, "Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?" diye sorduğunu, ona hem "evet" hem "hayır" diye cevap verdiğini, "Bu 'evet' ve 'hayır' arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar" deyince İbn Rüşd'ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd'ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah'a şükrettikten sonra, "Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik" dediğini, kendisinin de, "Allah'a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz" diye karşılık verdiğini kaydeder.
İbnü'l-Arabî, ilk Kur'an derslerini "ehl-i tarîk" olduğunu bildiği komşuları Ebû Abdullah el-Hayyât adlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevî görüşmesinde Hz. Peygamber'in kendisine yönelttiği, "Bana sımsıkı tutun kurtulursun" şeklindeki buyruğunu hadisleri zahiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü'l-Arabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re'y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu manevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler. Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî'den kırâat-i seb'a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî'den ayrıca İbn Şüreyh'in el-Kâfî'sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî'den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm'ın es-Sîre'sinin şerhi olan er-Ravzü'l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkûn'un derslerine uzun bir süre devam edip icazet aldı (kendisi, bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır). Bu suretle zahirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü'l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufi makamlara ulaştı. Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü'l-Arabî sonraları gerek zahir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300'ü aşkın kişinin manevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûhât, Kitâbü'l-Kutb, Dürretü'l-fâhire ve Rûhu'l-kuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü'l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler .
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus'a giden İbnü'l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'ye kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî'nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye'ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas'ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas'tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba'ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikameti oldu. Merakeş'te iken aldığını söylediği manevî bir işaretle 596'da (1200) Doğu'ya doğru yola çıktı. Mekke'ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika'ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen'in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber Ebû Medyen'in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü'l-Arabî 597'de (1201) Tunus'a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus'tan ayrıldı. Önce Mısır'a, oradan Kudüs'e geçti. Kudüs'ten yaya olarak Mekke'ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim'in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrahim Camii'nin imamı Zahir el-İsfahânî'den Hakîm et-Tîrmizi’nin eserlerini okudu. Medine'de Peygamber'in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke'ye ulaştı. Mekke'de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerifte tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerif Cemâleddin Efendi'den Hâce Abdullah-ı Herevî'nin Derecâtü't-tâ'ibîn adlı kitabını okudu. Salih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefî et-Tîlimsânî'ye Gazzâlî'nin İhyâ'ü ulûmi'd-dîn'ini okuttu. Bu arada Kabe'yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâcü'r-resâ'il adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü'l-Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kabe'yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerifte oturduğu esnada Allah'ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu, ardından "rabbânî ilkâ ve ilâhî imlâ" ile satıra geçirildiğini söyler.
İbnü'l-Arabî, Mekke'de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat'a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul'a geçti ve Musul'da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî'nin yanı sıra Ebü'l-Hasan Ali b. Ebü'l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. İbnü'l-Arabî Musul'un dışında, Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır'dan hırka giydiğini, daha sonra aldığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yerde kendisine giydirdiğini söyler. Musul'da bir yıl kadar kalan İbnü'l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenez-zülâtü'l-Mevşıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Haziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya'ya geldi. Bağdat'tan bu yana Sadreddin Konevî'nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü'l-Ganâim'in azatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan 1. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak'ı Konya'ya çağırınca İbnü'l-Arabî de onunla beraber Konya'ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus'a hoca tayin edilerek tekrar Malatya'ya gönderilirken İbnü'l-Arabî bir müddet daha Konya'da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke'ye gitti. Buradan yine Bağdat'a, ardından Konya'ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612'de (1215) Konya'ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kışkırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Arabî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa'deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi.
İbnü'l-Arabî bu yıllarda manevî evlâdı olarak gördüğü Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus'a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için bir mektup yazarak savaşla onları zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haçlılar'ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi. Onun bu mektubunun daha önce sultanın yazdığı bir mektuba cevap olduğu anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî, Sivas'ta iken de Keykâvus'un Antakya'da Franklar'a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya'dan bildirmişti. İbnü'l-Arabî'nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlanyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler'in Halep emîri el-Melikü'z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü'l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk'a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber'in elinde bir kitapla zuhur ederek, "Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü'l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla" dediğini nakleden İbnü'l-Arabî, bu işaret üzerine Fuşûşü'l-hikem'i 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn'in Kitâbü'l-İsfâr'ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk'ta Benî Zekî'lerin malikânesinde vefat eden İbnü'l-Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü'z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim. Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânî'nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü'l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, "Sîn (Selim) Şîn'e (Şam) girince Muhyiddin'in kabri ortaya çıkar" şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir..
İbnü'l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bicâî'nin kızı ile İşbîliye'de iken yaptı. İkinci defa Mekke'de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu oldu. Üçüncü evliliğini Malatya'da Sadreddin Konevî'nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî'nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa'deddin'in Malatya'da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muhammed Sa'deddin, Sadreddin Konevî'nin üvey kardeşidir.
Üslûbu.
İbnü'l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer "ilâhî imlâ" olduğunu özellikle vurgular. Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken yaşadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah'tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah'ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler. Rûhu-lemîn (Cebrail, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir. Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât'ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, "Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz" (el-Bakara 2/238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir. Henry Corbin, bu yönüyle İbnü'l-Arabî'nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar'ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir.
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü'l-Arabî, verdiği bilgilen bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk'ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini, sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer. Elde ettiği marifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah'ın kendisinden istediğini belirten İbnü'l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden olayı Allah'a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah'ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir. Onun kendisine gelen varidatı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkı'u'n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye'yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü'l-Mevşıliyye'yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve'l-cemâli bir günde, Kitâbü'l-Hüve'yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü'l-İlâhî'yi bir saatte yazdığını söyler. Îbnü'l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakâik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep "mârifetullah"tır.
İbnü'l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü'l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecazî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fütûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler. el-Fütûhât'-ta İbnü'l-Arabî'ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, "Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir"; "Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir" diyerek bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü'l-eşvâk adlı manzum eserinde rabbânî marifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler. Mekke'de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin'in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümanü'l-eşvâk'taki şiirler, zahir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir. İbnü'l-Arabî'nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûhât için, "Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır" demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, "İlim aynı zamanda cehalet demektir"; "Vücûd adem olarak idrak edilebilir"; "Hürriyet köleliktir"; "Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir"; "Sen O değilsin; belki sen O'sun" gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir……
(T.D.V. İslam Ans. 493-496)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğdu. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Muhammed. Abbasî Halifesi Müstencid-Billâh'ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa'd İbn Merdenîş'in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd'ün yakın arkadaşıydı. İbnü'l-Arabî babasının çok Kur'an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takva sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü'l-Müsennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfî ve siyasî şahsiyetleri içerisinde adları geçen kimselerdir. İbnü'l-Arabî'nin yetişmesinde bu kişilerin tesirleri olduğu yine kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî soylu bir Arap sülâlesinden geldiğini, ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hatim et-Tâî'nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirtmektedir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine "Şeyhü'l-Ekber", dinî ilimlerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde Muhammed İbnü'l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü'l-Arabî'nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler'in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü'l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endülüs'ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye'ye (Sevilla) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya'küb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair, musikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü'l-Arabî, İşbîliye'de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir manevî işaretle inzivaya çekilip kendi iç alemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyazetlerin neticesinde marifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler.
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. İbnü'l-Arabî, felsefî bakış açısıyla tasavvufi bakış açısının mukayesesi bakımından önemli semboller içeren bu görüşmede filozofun kendisine, "Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?" diye sorduğunu, ona hem "evet" hem "hayır" diye cevap verdiğini, "Bu 'evet' ve 'hayır' arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar" deyince İbn Rüşd'ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd'ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah'a şükrettikten sonra, "Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik" dediğini, kendisinin de, "Allah'a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz" diye karşılık verdiğini kaydeder.
İbnü'l-Arabî, ilk Kur'an derslerini "ehl-i tarîk" olduğunu bildiği komşuları Ebû Abdullah el-Hayyât adlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevî görüşmesinde Hz. Peygamber'in kendisine yönelttiği, "Bana sımsıkı tutun kurtulursun" şeklindeki buyruğunu hadisleri zahiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü'l-Arabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re'y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu manevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler. Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî'den kırâat-i seb'a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî'den ayrıca İbn Şüreyh'in el-Kâfî'sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî'den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm'ın es-Sîre'sinin şerhi olan er-Ravzü'l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkûn'un derslerine uzun bir süre devam edip icazet aldı (kendisi, bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır). Bu suretle zahirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü'l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufi makamlara ulaştı. Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü'l-Arabî sonraları gerek zahir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300'ü aşkın kişinin manevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûhât, Kitâbü'l-Kutb, Dürretü'l-fâhire ve Rûhu'l-kuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü'l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler .
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus'a giden İbnü'l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'ye kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî'nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye'ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas'ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas'tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba'ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikameti oldu. Merakeş'te iken aldığını söylediği manevî bir işaretle 596'da (1200) Doğu'ya doğru yola çıktı. Mekke'ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika'ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen'in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber Ebû Medyen'in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü'l-Arabî 597'de (1201) Tunus'a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus'tan ayrıldı. Önce Mısır'a, oradan Kudüs'e geçti. Kudüs'ten yaya olarak Mekke'ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim'in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrahim Camii'nin imamı Zahir el-İsfahânî'den Hakîm et-Tîrmizi’nin eserlerini okudu. Medine'de Peygamber'in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke'ye ulaştı. Mekke'de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerifte tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerif Cemâleddin Efendi'den Hâce Abdullah-ı Herevî'nin Derecâtü't-tâ'ibîn adlı kitabını okudu. Salih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefî et-Tîlimsânî'ye Gazzâlî'nin İhyâ'ü ulûmi'd-dîn'ini okuttu. Bu arada Kabe'yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâcü'r-resâ'il adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü'l-Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kabe'yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerifte oturduğu esnada Allah'ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu, ardından "rabbânî ilkâ ve ilâhî imlâ" ile satıra geçirildiğini söyler.
İbnü'l-Arabî, Mekke'de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat'a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul'a geçti ve Musul'da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî'nin yanı sıra Ebü'l-Hasan Ali b. Ebü'l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. İbnü'l-Arabî Musul'un dışında, Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır'dan hırka giydiğini, daha sonra aldığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yerde kendisine giydirdiğini söyler. Musul'da bir yıl kadar kalan İbnü'l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenez-zülâtü'l-Mevşıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Haziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya'ya geldi. Bağdat'tan bu yana Sadreddin Konevî'nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü'l-Ganâim'in azatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan 1. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak'ı Konya'ya çağırınca İbnü'l-Arabî de onunla beraber Konya'ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus'a hoca tayin edilerek tekrar Malatya'ya gönderilirken İbnü'l-Arabî bir müddet daha Konya'da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke'ye gitti. Buradan yine Bağdat'a, ardından Konya'ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612'de (1215) Konya'ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kışkırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Arabî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa'deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi.
İbnü'l-Arabî bu yıllarda manevî evlâdı olarak gördüğü Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus'a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için bir mektup yazarak savaşla onları zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haçlılar'ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi. Onun bu mektubunun daha önce sultanın yazdığı bir mektuba cevap olduğu anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî, Sivas'ta iken de Keykâvus'un Antakya'da Franklar'a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya'dan bildirmişti. İbnü'l-Arabî'nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlanyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler'in Halep emîri el-Melikü'z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü'l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk'a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber'in elinde bir kitapla zuhur ederek, "Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü'l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla" dediğini nakleden İbnü'l-Arabî, bu işaret üzerine Fuşûşü'l-hikem'i 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn'in Kitâbü'l-İsfâr'ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk'ta Benî Zekî'lerin malikânesinde vefat eden İbnü'l-Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü'z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim. Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânî'nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü'l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, "Sîn (Selim) Şîn'e (Şam) girince Muhyiddin'in kabri ortaya çıkar" şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir..
İbnü'l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bicâî'nin kızı ile İşbîliye'de iken yaptı. İkinci defa Mekke'de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu oldu. Üçüncü evliliğini Malatya'da Sadreddin Konevî'nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî'nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa'deddin'in Malatya'da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muhammed Sa'deddin, Sadreddin Konevî'nin üvey kardeşidir.
Üslûbu.
İbnü'l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer "ilâhî imlâ" olduğunu özellikle vurgular. Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken yaşadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah'tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah'ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler. Rûhu-lemîn (Cebrail, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir. Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât'ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, "Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz" (el-Bakara 2/238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir. Henry Corbin, bu yönüyle İbnü'l-Arabî'nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar'ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir.
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü'l-Arabî, verdiği bilgilen bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk'ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini, sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer. Elde ettiği marifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah'ın kendisinden istediğini belirten İbnü'l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden olayı Allah'a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah'ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir. Onun kendisine gelen varidatı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkı'u'n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye'yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü'l-Mevşıliyye'yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve'l-cemâli bir günde, Kitâbü'l-Hüve'yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü'l-İlâhî'yi bir saatte yazdığını söyler. Îbnü'l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakâik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep "mârifetullah"tır.
İbnü'l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü'l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecazî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fütûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler. el-Fütûhât'-ta İbnü'l-Arabî'ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, "Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir"; "Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir" diyerek bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü'l-eşvâk adlı manzum eserinde rabbânî marifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler. Mekke'de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin'in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümanü'l-eşvâk'taki şiirler, zahir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir. İbnü'l-Arabî'nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûhât için, "Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır" demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, "İlim aynı zamanda cehalet demektir"; "Vücûd adem olarak idrak edilebilir"; "Hürriyet köleliktir"; "Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir"; "Sen O değilsin; belki sen O'sun" gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir……
(T.D.V. İslam Ans. 493-496)
İSLAM BİLİM TARİHİ-7 (İBNİ BACCE)
İBN BÂCCE (ö. 533/1139)
Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.
Ebû Bekr Muhammed b. Yahya b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî. Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470'te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler'e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur.
Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti'nin yönetimindeki Sarakusta'da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü's-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî'ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin Kur'an'ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye'de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü'l-Hasan İbnü'l-İmâm'a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis'ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bacce'nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir.
Sarakusta'nın Murâbıtlar'ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce'ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît'in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta'nın sabık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bacce'nin bu hapis hayatı, Renan'in Afrikalı Leon'a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd'ün babasının girişimleriyle son buldu.
İbn Bâcce ya İbn Tîfelvît'in 511'deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta'nın 512'de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye'ye (Valencia) geçip Şâtıbe'ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrahim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir. İbn Bacce'nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib'de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî'nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahya b. Yûsuf b. Tâşfîn'e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır; ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttisâlü'l-akl bi'l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre İbn Bâcce, İbnü'l-İmâm'a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân'a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeylin de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta'dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib'deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye'de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü'l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı.
Çeşitli dönemlerde hocalık da yapan İbn Bacce'nin öğrencisi olarak zikredilenlerin başında bir ilim ve devlet adamı olan İbnü'l-İmâm yer almaktadır. İbn Bacce'nin eserleri onun istinsahı ile günümüze ulaşmıştır. Ayrıca İbn Bâcce bazı risalelerini ona hitaben kaleme almıştır. İbn Bâcce'den müzik ve felsefe tahsil eden öğrenciler arasında isimleri bilinen diğer kişiler Ebü'l-Hasan İbn Cûdî, İshak b. Şem'ûn el-Yahûdî el-Kurtubî, Ebû Amr b. Hımâre ve Ebû Osman b. Ali b. Osman el-Ensârî'dir. İbn Hallikân'ın Vefayât’ında (VII, 134) İbn Tufeyl'in İbn Bâcce'den ders gördüğünü ifade eden bir rivayet yer almaktaysa da İbn Tufeyl onunla karşılaşmadığını bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin öğrencileri arasında İbn Rüşd'ü de zikretmektedir.
İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Ebû Usaybia bir filozof olarak İbn Bâcce'nin avamdan çok çektiğini, hatta birçok defa kendisini öldürme planları yapıldığını kaydetmektedir. İbn Bâcce, aynı zamanda dönemin bazı eğitim görmüş kişilerinin de keskin muhalefetiyle karşılaştı. Bunların başında kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân el-Kaysî gelmektedir. Meşhur tabip Ebü'l-Alâ İbn Zühr ile dil ve edebiyat âlimi İbnü's-Sîd el-Batalyevsî gibi isimler de İbn Bâcce'nin muhalifleri arasında yer almaktadır.
Rivayete göre İbn Bâcce, saraylı ilim adamlarıyla kâtiplerin ve diğer bazı kişilerin entrikaları sonucunda Fas'ta 533 (1139) yılında vefat etti. Bazı tarihçiler onun zehirletilerek öldürüldüğünü kaydeder. Fakat İbn Ebû Usaybia böyle bir komplodan söz etmez. İbn Bâcce'nin öldürüldüğünü ileri süren tarihçiler, özellikle Ebü'l-Alâ İbn Zühr'ün İbn Bâcce ile geçinemediğini ve onu yok edilmesi gereken bir zındık olarak itham ettiğini bildirmektedir. Hatta bir rivayete göre İbn Bâcce'yi İbn Zühr'ün hizmetçisi zehirlemiştir. İbnü'l-Kıftî ise onun ölümünü tabiplerin meslekî çekememezliğine bağlamaktadır.
Hemen hemen bütün kaynaklar, bilim ve felsefe alanındaki üstünlüğü yanında İbn Bâcce'nin şiir ve müzik konusundaki derinliğiyle orijinalliğine de atıfta bulunmaktadır. Kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân bile onun edebiyatçı ve şair yönünü takdir etmektedir. İbn Bâcce'yi İbn Rüşd ile birlikte Endülüs'ün büyük filozofları arasında zikretmekle yetinen İbn Haldun, Mukaddimesinde onun müveşşah yazmadaki ustalığını ortaya koyan bir olaya genişçe yer vermiştir. İbn Bâcce'nin çoğu Kalâidü'l-ikyân da yer alan kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Bağdatlı İsmail Paşa ona bir de divan atfetmektedir. Ahmet Ateş'in İbn Bâcce'ye nisbet ettiği divanın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını Douglas Morton göstermiştir. İbn Bâcce'nin müzik alanındaki otoritesi özellikle vurgulanmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda onun bu alandaki ününün felsefedeki şöhretini bile gölgeleyecek nitelikte olduğu zikredilmektedir. Ancak müzik adamı olarak İbn Bâcce'nin şöhret ve yetkinliğini destekleyecek miktarda eseri günümüze ulaşmamıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri Ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir.
İbnü'l-İmâm'ın belirttiğine göre, II. Hakem döneminden beri Endülüs'te yaygın bulunan felsefî eserleri anlama ve yorumlama konusunda İbn Bâcce'ye gelinceye kadar dikkate değer bir gelişme olmamıştır. İbnü'l-İmâm, sadece İbn Hazm'ın ve Melik b. Vühayb'ın bu alana ilgi duyduklarını, fakat bu ilginin de felsefî konulara katkı sağlama seviyesinde olmadığını ifade eder. İbn Bâcce'nin ilmî ve felsefî alanlardaki derin vukufuna da temas eden İbnü'l-İmâm, onun hem kendi görüşlerinde hem Aristo'nun fikirlerini anlamada İbn Sînâ ve Gazzâlî'den daha üstün bir konumda bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl de İbn Bâcce'nin o döneme kadar Endülüs'te felsefî disiplinlerde yetişmiş en güçlü fikir adamı olduğunu kaydeder.
İbn Bâcce'nin içinde bulunduğu ortam felsefî literatür bakımından oldukça yüklü bir mirası ihtiva etmekteydi. Bu dönemde Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarının yanı sıra Doğulu büyük İslâm filozoflarının birçok eseri de ya bizzat ya da şerhleri aracılığıyla Endülüs'e ulaşmış bulunmaktaydı. İbn Bâcce bu iki kaynaktan doğrudan veya dolaylı olarak etkilendi, felsefesini onlardan almış olduğu ilkeler doğrultusunda temellendirdi. Onun, gerek yazılarındaki göndermelerden gerekse yapmış olduğu şerh ve ta'liklerden Aristo'nun İslâm kültür çevresinde bilinen hemen hemen bütün eserlerine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yine Eflâtun'un Politeia (Devlet), Phaidon vb. diyalogları, İskender Afrodisî'nin bazı eserleri. Galen ve Hipokrat'ın yazıları muhtemelen onun kitaplığında bulunmaktaydı. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. Fârâbî'nin Şerhu Nîkûmâhya, el-Vâhid ve'l-vahde, Kitâbü'l-Mille, Uyûnü'l-mesâ'il, Mekâni'l-akl adlı eserlerini zikreden İbn Bâcce onun mantık külliyatının çok önemli bir bölümüne ta'likler yazmıştır. Her ne kadar Doğulu selefinin el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâ-setü'l-medeniyye ve Fuşûlü'l-medenî gibi ana eserlerini ismen telaffuz etmese de onlardan önemli ölçüde yararlanmış olduğu söylenebilir. İbn Bâcce'nin eserlerinde zaman zaman Kur'an âyetleriyle hadislerden alıntılar yaptığı ve şiire sık sık başvurduğu da görülmektedir.
Aristo'nun çeşitli eserlerini şerheden İbn Bâcce onları model alarak bazı telif çalışmaları da yapmıştır. Bu sebeple İbn Rüşd ile zirveye ulaşacak olan Aristo şârihliği bakımından İbn Bâcce önemli bir konumda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Bâcce'nin, hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâlî'nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiş olup bu eleştiriler daha sistemli bir şekilde İbn Rüşd tarafından tekrarlanacaktır. Buna dayanarak İbn Bâcce'nin Gazzâlî ile olan hesaplaşmasının "tehâfüt" geleneğinde bir basamak oluşturduğu söylenebilir. Onun teorik bilgi ve aklî araştırma lehine mistisizme yönelttiği eleştiri, Endülüs'te akla dayalı bir kültür ortamının oluşturulmasına ciddi katkılar sağlamış olmalıdır.
İbn Bâcce, yaşadığı çağın imkânları ve şartları içerisinde felsefenin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuş tipik bir Ortaçağ filozofudur. Bu ilgi alanları içerisinde, onun özellikle astronomi ve tabiat felsefesinde birtakım yeni yorumlar getirdiği ve kendinden sonraki filozoflar kanalıyla hıristiyan Batı'da yankılar uyandırdığı anlaşılmaktadır. Birçok araştırma, İbn Bâcce'nin hareket ve dinamik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerin modern fiziğin kuruluş aşamasında ciddi katkılar sağladığını ortaya koymaktadır.
FELSEFESİ. Genel karakteri, ele aldığı meseleler ve onlara getirmiş olduğu çözümler bakımından İbn Bâcce felsefesi, Doğu İslâm dünyasında gelişip olgunlaşan felsefe geleneğinin bir uzantısı sayılabilir. Bununla beraber İbn Bâcce'nin Eflâtun ve Aristo'ya ilişkin bilgisi önceki İslâm filozoflarından daha sıhhatlidir. Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir.
İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İnsanı evrenin küçük bir modeli olarak ele alan İbn Bâcce onun tabii, hayvanı (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhanî) yönlerine işaret eder. Buna göre insan bir "küçük âlemdir, evrenin bütün özelliklerini çeşitli oranlarda içermektedir. Ancak insan asıl farklılığını akıl varlığı olmasında taşımaktadır ve bu yönüyle tabiatın biricik varlığıdır.
Evrenin küçük bir modeli olması bakımından insan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. Öte yandan insan bir ruh varlığıdır. İbn Bâcce'nin "özel ruhanî" şeklinde nitelendirdiği insanın bu yönü, onun etkilenimlere dayalı duygusal hayatı ile aklî hayatını ifade eder. Duygusal hayat insanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhanî" yani aklî yönünde yatmaktadır. İbn Bâcce geleneğe uyarak insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamaktadır. Bu açıdan akıl insanla özdeştir ve bütün insanî faaliyetin belirleyicisidir. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.
İbn Bâcce, insanı mutlu kılacak temel ilkelerin belirlenmesine geçmeden önce insanın ne olduğunu ve nasıl bir varlık yapısına sahip bulunduğunu ele alırken psikolojiyle derinlemesine ilgilenir. İbn Bâcce, bütün eserlerinde çeşitli ilgilerle psikolojik konulara yer vermişse de bu konuyla ilgili en önemli eseri günümüze eksik olarak ulaşan Kitâbü'n-Nefs 'tir. Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Animasını model almaktadır. Fakat ondan farklı olarak İbn Bâcce psikolojisinin her safhasında düşünme yetisine yönelik bir vurgunun bulunduğu görülmektedir.
Nefsi, tabiattaki gayeli oluşum süreci içerisinde çeşitli düzeylerde gerçekleşen bir olgu olarak görmesi ve varlığını bir bedene bağlı olarak ele alması bakımından İbn Bâcce'nin psikolojisi tabiat ilminin bir parçasıdır. Bu sebeple Aristo'da olduğu gibi İbn Bâcce'de de psikoloji tabii ilimler arasında yer almaktadır. İbn Bâcce psikolojisi bu yönüyle bir yetiler psikolojisidir ve genel olarak nefsin mahiyetini, yetilerini, beden ve dış dünya ile ilişkilerini Aristo'nun üçlü ruh modeli çerçevesinde ele almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını ifade eden akıl, İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Bu noktadan itibaren psikoloji insanın rasyonel varlığına ve bu varlığın nihaî kaderine ilişkin konulara yönelir ve bundan dolayı rasyonel ve metafiziksel bir karaktere bürünür. Kitâbü'n-Nefs’in son bölümüyle diğer önemli eserlerinde İbn Bâcce ağırlıklı bir şekilde psikolojinin bu boyutunu araştırır.
İbn Bâcce, Eflâtuncu üçlü nefis tasnifine uygun olarak bitkisel nefis, hayvanî nefis ve insan nefsini incelerken özellikle bu son nefis türü üzerinde yoğunlaşır. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. Hayvanlarda görülen bütün maharetler onlara tabiat tarafından verildiği için hayvanlar tabii olarak düşünme yetisine ihtiyaç duymaz. İnsan ise aksine bir imkânlar varlığıdır ve bundan ötürü ona imkânlarını geliştirip son yetkinliklerine ulaşmasını sağlamak üzere düşünme yetisi verilmiştir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, düşünme ve karar vermenin a priorik prensipleri olan ilk mâkullerdir; insanın rasyonel gelişimi ise temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. Bu süreç, birtakım anlama ve kavrama düzeylerine karşılık olarak kazanılan aklî yetkinliğin çeşitli merhalelerini içermektedir ve bir bakıma insandaki soyutlama yeteneğinin gelişip güçlenmesiyle aynı anlama gelmektedir.
İbn Bâcce'ye göre tabii bir yetenek olarak bütün insanlara verilen akıl, geliştirilip yetkinleştirilmesi insanın kendi çabasına bağlı olan bir güçtür. İnsan, rasyonel imkânlarını yetkinleştirmek suretiyle maddî dünyanın gelip geçiciliğinden ebedîliğe, bitmek tükenmek bilmeyen çokluğundan Tanrısal birliğe ve maddî olanla birlikte bulunmanın ıstırabından sıyrılarak sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna yükselebilir. Bütün bunlar, ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. Bu yetkinleşmeyi gerçekleştiren insan, en sonunda tamamen kendine yeter duruma gelip bütünüyle soyut bir varlığa dönüşebilir.
Bilgi Teorisi. İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İbn Bâcce'nin bilgi görüşünde idrak teorisinin önemli bir yeri vardır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak, "süjenin bir süreç içerisinde objenin suretini, yani algılanabilir yönünü soyutlaması ve algılanan şeyin süjede yeni bir konumda var olması" demektir. İdrak, algılanan şeyin formunun süjede mâna (kavram) statüsü kazanması olarak da açıklanabilir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. Bununla birlikte formun idrak sürecinde soyutluk kazanması bir derecelenmeyi içermektedir. Çünkü bir soyutlama işlemi olan idrak, algı yetilerinin soyutlama kapasitelerine göre daha az veya daha çok olabilir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına kadar devam eden bu soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular.
Her ne kadar duyusal idrakle hayalî idrak bir soyutlama işlemine dayanıyorsa da onların soyutlaması eksik bir soyutlamadır; bu iki güç ancak tekil olanı algılayabilir. Aklın ise maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır; diğer idrak güçlerinin aksine akıl kendi idrakini de idrak eder. Aklî idrak alanını maddeden ve maddî bağıntılardan soyutlanmış genel ruhanî suretler oluşturmaktadır. Aklî idrak süreci de temelde tahayyül gücünde bulunan özel ruhanî suretlere veya anlamlara dayanmaktadır; ancak düşünme gücü bu suretleri tümel bir görüşle ve maddî bağıntılarından soyutlayarak kavramlar halinde idrak eder.
İbn Bâcce, insanın duyusal algıdan başlayıp nihaî düzeyde müstefâd aklı elde edişine kadar yükselen entelektüel gelişimini, çeşitli bilme ve kavrama duraklarından geçen bir manevî yükseliş olarak tasvir etmektedir. Şu halde aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu. mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. Çeşitli düzeylerde gerçekleşen soyutlama işleminin son aşamasında, yani müstefâd akıl düzeyinde akıl bu fonksiyonunu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi üzerine dönerek başarabilecek bir duruma yükselir.
İbn Bâcce, bilginin çeşitli düzeylerini bunlara tekabül eden insan tipleriyle tasvir etmeye çalışır. Bu açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İnsanların tümelleri en sıradan bilme yolu çoğunluğu oluşturan sıradan insanların izlediği tabii yoldur. Bu düzeyde mâkul, mâkulü olduğu şeyle bir bağıntı içerisinde bilinir. İbn Bâcce pratik maharetlerin tamamının bu yolla elde edildiğini söylemekte ve bu düzeydeki aklı maddî akıl (el-aklü'l-heyûlânî) olarak adlandırmaktadır; ayrıca bu aşamada bulunanların maddî olduğunu belirtir. Mâkullerin tabii yolla kavranmasının zirvesi olan ikinci düzeyde (teorik düşünenlerin düzeyi) birinciden biraz farklı bir kavrayışla, fakat hemen hemen aynı yöntemle metafizik öncesi teorik bilgi alanına çıkılır. Bu düzeyde tasavvur birinciye oranla üstün bir nitelik arzetmektedir. Öte yandan birinci düzeyde mâkuller doğrudan duyulardan alınan suretlerle bağıntılı olarak bilinirken teori düzeyinde mâkul dahilî duyumlarda oluşan ruhanî suretler aracılığı ile bilinir. Teorik bilgi düzeyi, eksik mâkullerden oluşan matematiksel bilimlerle tabii bilimler alanını meydana getirir ve böylece bilginin nihaî düzeyine yükselmede son aşamadan (metafizik) bir önceki basamağı oluşturur. Mâkullerle birleşmenin yani bilmenin üçüncü ve son aşamasını müstefâd akıl merhalesi teşkil etmektedir. Teorik aklın son yetkinlik durumunu oluşturan bu düzeyde eşyanın hakikatiyle önceki aşamalarda gerçekleştirilemeyen bire bir uyuşma sağlanır. Klasik ifadesiyle bu akıl-mâkul özdeşliğidir. Önceki ilk iki merhale katedilerek ulaşılan bu düzeyle birlikte metafizik alana da geçilmiş olur. İbn Bâcce, bu son safhada yer alan insanları eşyayı hakikatleriyle gören mutlu kimseler olarak nitelendirir. İlk iki şıkta yer alan insan tiplerinin duyulara ve özel ruhanî suretlere bağımlı bulunan bilmelerine karşılık mutlu insan veya filozof bilme etkinliğini bütün bağıntılardan uzakta gerçekleştirir. İbn Bâcce, müstefâd akıl ile özdeşleştirdiği bu düzeyde akılların sayısal bir birlik oluşturduğunu savunmaktadır ki onun bu görüşü özellikle İbn Rüşd üzerinde etkili olmuştur. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbn Bâcce, yukarıda sözü edilen akıl aşamalarının her birinde bir tür "ittisalin gerçekleştiğine inanmaktadır.
AHLÂK VE SİYASET. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel
ölçütü akıldır. İnsanın yapıp etmelerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. Aklın insanın eylemlerine katılması onun iradesini yönlendirmesi şeklinde olmaktadır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, bir düşünme izi taşımayan hayvanî iradeden ayırt etmek üzere "hür isteme" yahut "seçme hürriyeti" anlamında "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce, tabii dürtülerle anlık etkilenimlerden kaynaklanan hayvanî davranışın karşısına düşünüp taşınmaya dayanan insanî davranışı koymakta ve doğru olan insan davranışının rasyonel nitelikteki davranış olduğunu vurgulamaktadır.
İbn Bâcce, insan davranışlarını amaçları bakımından çeşitli kategorilere ayırarak ele alır. Mûsâ b. Meymûn'un da hemen hemen aynen tekrarladığı bu ayırıma göre insan davranışları ya cismanî varlığa ya hayvanî nefse ya da akla ilişkin bir yetkinliği amaçlamaktadır. Bu yetkinlik türleri içerisinde insanın metafizik özüne uygun yetkinlik türü, temelini teorik yetkinlikte bulan aklî yetkinliktir. Çünkü teorik aklın yetkinliği başka hiçbir şeye aracı olmayıp yalnız kendisi için istenir. İnsanın gerçek anlamda hürriyet kazanması da onun bu anlamda yetkinleşmesine bağlıdır.
Hazlar ve erdemler gibi ahlâkın klasik konularıyla ilgili görüşlerinde İbn Bâcce hemen hemen geleneksel bakış açısını yansıtır. Ancak ahlâkî faziletlerin "hizmetçi" karakterine dikkat çekerek onların hayvanî nefisle ilişkili olduğunu, bu sebeple de insan için son gaye durumunda bulunamayacağını belirtir. Öte yandan İbn Bâcce, hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir.
Genel politik ilgileri bakımından İbn Bâcce Eflâtuncu gelenek içerisinde yer alır ve ona sık sık atıflarda bulunur. Diğer bir önemli kaynağı da yine bu gelenek içerisinde düşünen Fârâbî'dir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid'de orijinal sayılabilecek bir kuram geliştirmiştir. Kendi hayat tecrübesinin de izlerini taşıyan bu kuramını her dönemde geçerli olabilecek nitelikteki şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin? Bozuk bir toplumda mevcut mutluluk hangi kuralları esas alan bir yaşayışla korunabilir? İbn Bâcce'nin siyaset felsefesindeki orijinalitesi, Eflâtun'un ve İslâm filozoflarının yüzeysel olarak ele aldığı bu sorulan politik araştırmasının ana konusu yapmasındadır. Siyaset felsefesinin diğer sorulan onu sadece bu konuya yönelik tasarısına yardımcı olmaları bakımından ilgilendirmiştir. İbn Bâcce, bu soruların çözümüne geçmeden önce "tedbir" teriminin kavramsal içeriğini sorgular. Daha sonra erdemli ve erdemsiz yönetim (tedbir) biçimlerini tasvir ederek okuyucuyu yalnız insanın tedbiriyle (tedbîrü'l-mütevahhid) ilgili açıklamalarına hazırlar. İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Çünkü erdemli toplumda bütün davranışlar erdemli, bütün görüşler isabetlidir. Gerçek anlamda hiçbir yetkinliğe sahip olmayan erdemsiz toplum ise Eflâtuncu gelenek içerisinde kötülüğün belirtileri olarak kabul edilen değişimin, kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce bu iki kurumu birer sosyopolitik belirleyici olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir toplum bu kurumlara ne kadar çok ihtiyaç duyarsa mükemmellikten o kadar uzaklaşmış olur.
İbn Bâcce, bir toplumdaki genel duruma aykırı düşünce ve davranış sahibi insanları ifade eden "nevâbit" kavramını Fârâbî'nin aksine tamamen olumlu bir anlamda, yani kötü bir toplumda yaşayan iyi insanları ifade etmek üzere kullanmış ve Tedbîrü'l-mütevahhid'de zihnî gayretini bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. İbn Bâcce. bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "nâbit" ve "nevâbit"in yanında "müfred", "suadâ" ve bunların hepsini kapsayan bir kelime olarak "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır.
Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, insanın maddî yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda maddî olana sırt çevirip mânevîliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı, içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. Fakat İbn Bâcce bu yalnızlıkta gelecekteki erdemli toplumun çekirdeğini görmektedir. Tedbîrü'l-mütevahhid’deki temel amaç, bu idealin gerçekleştirilmesine yönelik bir yaşama biçimi ya da tedbir reçetesi sunmaktır. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. Bu tür yönetim biçimlerinde mutluluğun elde edilmesi ve korunması mümkün değildir. Öte yandan insan, tabiatı gereği ancak iyi bir sosyopolitik yapılanma içerisinde gerçek mutluluğu elde edebileceğinden bu nitelikte olmayan içtimaî hayattan alabildiğine uzak durma erdemli insan için kaçınılmaz bir durumdur. Mütevahhidin bu tutumu, sadece kendi yetkinliğini hesaba katan bencil bir davranış olmayıp bunda, filozofça yaşama normlarının uygulanabilir olacağı gelecekteki erdemli yönetimin kuruluşunu amaçlayan bir çaba da gizlidir. Nitekim İbn Bâcce, böyle bir durumda mütevahhidin maddî imkânları geniş olan insanlardan uzaklaşıp ilim adamlarıyla ilişki kurmasını, hatta bu yolda hicret etmesini istemektedir. Böylece birçok modern araştırmacının kanaatinin aksine İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir.
ESERLERİ. İbn Bâcce, bir Ortaçağ filozofunun ilgiye değer gördüğü hemen hemen bütün konularla ilgilendi ve metafizikten müziğe kadar pek çok alanda eser kaleme aldı. Klasik kaynaklar içerisinde ona ait eserlerin listesini veren iki kaynaktan biri İbn Ebû Usaybia'nın Uyûnü'l-en-bâ’ı diğeri ise filozofun en önemli eserlerinin yazmalarını ihtiva eden Oxford Bodleian Library'deki mecmuadır. Bu mecmuadaki listenin İbnü'n-Nadr tarafından yapıldığı sanılmaktadır. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yirmi yedi, diğerinde yirmi eserin adı yer alır. Önemli ölçüde birbirine benzeyen bu iki listedeki eserlerin çoğu günümüze ulaşmıştır.
1. Tedbîrü'l-mütevahhid. İbn Bâcce'nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili görüşlerinin yer aldığı en büyük eseridir. Moses Narboni'nin bazı yanlışlıklarla birlikte XIV. yüzyılda İbrânîce olarak özetlediği eser, Edvvard Pococke tarafından Philosophus Autodidactus başlığını taşıyan bir çalışma içerisinde Latince olarak neşredilmiştir (1671). Buna dayanarak Salomon Munk eseri Fransızca'ya, David Herzog daAlmanca'ya (Berlin 1896) çevirmiştir. Daha sonra Douglas Morton Dunlop tarafından ilk iki bölümü İngilizce'ye tercüme edilen eserin tamamı ilk defa Don Miguel Asin Palacios tarafından El Regimen del Solitario adıyla ve İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Madrid 1946). Eseri Mâcid Fahrî Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde (Beyrut 1968, s. 37-97) ve Ma'n Ziyâde Kitâbü Tedbîri'l-mütevahhid adıyla (Beyrut 1978) yeniden neşretmiştir.
2. Risâletü'l-vedâ’. Uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bir arkadaşı için yazdığı bu eserinde İbn Bâcce Tedbîrü'l-mütevahhid'de ele aldığı bazı meseleleri incelemekte ve insanın, bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. Eseri Hayyim İbn Vıvas (XIV yüzyıl) İbrânîce'ye, Abraham de Balmes (XV. yüzyıl) Latince'ye çevirmiştir. İlk olarak Asin Palacios tarafından La Carta de Adios de Avempace adıyla İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanan eser daha sonra Mâcid Fahrî tarafından Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde tekrar.
3. Kitâbü'n-Nefs. Nefis ve nefsin güçlerini konu alan eserin neşrini Muhammed Sagîr Hasan el-Ma'sûmî gerçekleştirmiştir. Ma'sûmî eseri İngilizce'ye de çevirmiştir (Karachi 1961; New Delhi 1992).
4. İttişâlü'l akl bi'l-insân. Bir akıl varlığı olan insanın oluşum ve gelişimiyle insan varlığının bu doğrultudaki son amacına dair olan eser ilk defa Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır. Eserin daha başka neşirleri de yapılmış, ayrıca Fransızca'ya çevrilmiştir.
5. el-Vuküf ale'l-'akli'l-fa'âl. Faal akla vâkıf olmanın mümkün olup olmadığını soruşturan ve bunun hangi yollardan gerçekleştirilebileceğini araştıran eseri Mâcid Fahrî, Oxford Bodleian Library'deki tek yazma nüshasına dayanarak. Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî risaleyi İngilizce'ye, T. Druart Fransızca'ya tercüme etmiştir.
6. Fi'l-Ğâyeti'l-insâniyye. Bazı metafizik temellerden ve nefsin güçlerinden hareketle insanın gayesinin ne olabileceğinin araştırıldığı risale Ömer Ferruh tarafından, Mâcid Fahrî tarafından ise tam metin olarak yayımlanmıştır. Eseri Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî İngilizce'ye ve T. Druart Fransızca'ya
7. Kitâbü'n-Nebât. Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır
8. Fi'l-Hey’e. Berlin Staatsbibliothek'te eksik bir nüshası bulunmaktadır.
9. Fi'l-Vahde ve'l-vâhid. "Bir" kavramının mahiyeti ve kullanıldığı yerlerle ilgili konuları ele alan risale Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî tarafından neşredilmiştir.
10. Fi's-Satâdeti'l-medeniyye ve's-saâdeti'l-uhreviyye. Fârâbî'ye yöneltilen bir kısım eleştirilerin cevaplandırıldığı risalede aynı filozofun eleştiriye tâbi tutulan mutluluk ve idrak konusundaki bazı görüşleri açıklığa kavuşturulmaktadır. Cemâleddin el-Alevî'nin yayımladığı risalenin, Shlomo Pines tarafından yapılan İngilizce çevirisi Studies in Medieval History and Literature'de yayımlanmıştır (London 1979).
11-Fi'l-Fahs'ani'n-nefsi'n-nüzûhiyye. Risaleyi Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî neşretmiştir.
12. Risale fi'l-müteharrik. Bedevî ve Alevî tarafından aynı eserler içerisinde yayımlanmıştır.
13. Fi'l-Elhân. Bu küçük risaleyi de Alevî adı geçen eser içerisinde yayımlamıştır.
14.Şerhuhû li-Kitâbi's-Semai't-tabiî. Eseri Mâcid Fahrî Şerhu Semâi't-tabiî ve Ma'n Ziyâde Şürûhâtü's-semâi't-tabiî li'bn Bâcce el-Endelüsî (Beyrut 1978) adıyla neşretmiştir.
15. Fî Mâhiyyeti'ş-şevki't-tabî'î.
16.Fî Şerhi'l-Âşâri'l-Ulviyye. Oxford Bodleian Library ve Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır.
17.Kitâbü'l-Hayevân. Aristo'nun Kitâbü'l-Hayevân’ının özellikle XI, XII ve XV. bölümlerinin açıklamasını yapan risale, Oxford Bodleian Library (nr. 206, vr. 108-110) ve Berlin Staatsbibliothek (nr. 5060, vr. 129a-135a) yazmaları arasında mevcuttur.
18.Te'âlîk fi'l-edviyeti'l-müfrede. Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır (nr. 5060, vr. 90b-97b).
19.el-İrtiyâz alâ Kitâbi'l-Makülât. Fârâbî'nin Kitâbü'l-Makülât'ındaki konuları açıklayan risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (Te'âlîku İbn Bâcce alâ Mantıki'l-Fârâbi içinde, Beyrut 1994, s. 102-135).
20. Kelâmühû fi'l-burhân. Fârâbî'nin Kitâbü'l Burhan'ını açıklamak için kaleme alınan bu eseri de Mâcid Fahrî neşretmiştir.
21. Fi'l-Medhal ve'l-Fuşûl. Fârâbî'nin Kitâbü îsâğücî (el-Medhal) ve el-Fusûlü'l-hamse adlı eserlerine yazılmış açıklamaları içeren risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır.
22. Kitabü'l-İbâre. Fârâbî'nin Kitâbü'l-'İbare adlı eseriyle ilgili açıklamaları ihtiva eden risaleyi Min Kitabi'l-l İbare ile birlikte M. Selim Salim Talikat fî Kitabi Bari Ermînyâs ve min Kitâbi'l-İbare li-Ebî Naşr el-Fârâbî adıyla neşretmiştir (Kahire 1976).
(T.D.V.İslam Ans.19/348-353)
Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.
Ebû Bekr Muhammed b. Yahya b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî. Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470'te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler'e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur.
Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti'nin yönetimindeki Sarakusta'da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü's-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî'ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin Kur'an'ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye'de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü'l-Hasan İbnü'l-İmâm'a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis'ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bacce'nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir.
Sarakusta'nın Murâbıtlar'ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce'ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît'in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta'nın sabık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bacce'nin bu hapis hayatı, Renan'in Afrikalı Leon'a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd'ün babasının girişimleriyle son buldu.
İbn Bâcce ya İbn Tîfelvît'in 511'deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta'nın 512'de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye'ye (Valencia) geçip Şâtıbe'ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrahim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir. İbn Bacce'nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib'de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî'nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahya b. Yûsuf b. Tâşfîn'e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır; ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttisâlü'l-akl bi'l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre İbn Bâcce, İbnü'l-İmâm'a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân'a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeylin de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta'dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib'deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye'de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü'l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı.
Çeşitli dönemlerde hocalık da yapan İbn Bacce'nin öğrencisi olarak zikredilenlerin başında bir ilim ve devlet adamı olan İbnü'l-İmâm yer almaktadır. İbn Bacce'nin eserleri onun istinsahı ile günümüze ulaşmıştır. Ayrıca İbn Bâcce bazı risalelerini ona hitaben kaleme almıştır. İbn Bâcce'den müzik ve felsefe tahsil eden öğrenciler arasında isimleri bilinen diğer kişiler Ebü'l-Hasan İbn Cûdî, İshak b. Şem'ûn el-Yahûdî el-Kurtubî, Ebû Amr b. Hımâre ve Ebû Osman b. Ali b. Osman el-Ensârî'dir. İbn Hallikân'ın Vefayât’ında (VII, 134) İbn Tufeyl'in İbn Bâcce'den ders gördüğünü ifade eden bir rivayet yer almaktaysa da İbn Tufeyl onunla karşılaşmadığını bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin öğrencileri arasında İbn Rüşd'ü de zikretmektedir.
İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Ebû Usaybia bir filozof olarak İbn Bâcce'nin avamdan çok çektiğini, hatta birçok defa kendisini öldürme planları yapıldığını kaydetmektedir. İbn Bâcce, aynı zamanda dönemin bazı eğitim görmüş kişilerinin de keskin muhalefetiyle karşılaştı. Bunların başında kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân el-Kaysî gelmektedir. Meşhur tabip Ebü'l-Alâ İbn Zühr ile dil ve edebiyat âlimi İbnü's-Sîd el-Batalyevsî gibi isimler de İbn Bâcce'nin muhalifleri arasında yer almaktadır.
Rivayete göre İbn Bâcce, saraylı ilim adamlarıyla kâtiplerin ve diğer bazı kişilerin entrikaları sonucunda Fas'ta 533 (1139) yılında vefat etti. Bazı tarihçiler onun zehirletilerek öldürüldüğünü kaydeder. Fakat İbn Ebû Usaybia böyle bir komplodan söz etmez. İbn Bâcce'nin öldürüldüğünü ileri süren tarihçiler, özellikle Ebü'l-Alâ İbn Zühr'ün İbn Bâcce ile geçinemediğini ve onu yok edilmesi gereken bir zındık olarak itham ettiğini bildirmektedir. Hatta bir rivayete göre İbn Bâcce'yi İbn Zühr'ün hizmetçisi zehirlemiştir. İbnü'l-Kıftî ise onun ölümünü tabiplerin meslekî çekememezliğine bağlamaktadır.
Hemen hemen bütün kaynaklar, bilim ve felsefe alanındaki üstünlüğü yanında İbn Bâcce'nin şiir ve müzik konusundaki derinliğiyle orijinalliğine de atıfta bulunmaktadır. Kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân bile onun edebiyatçı ve şair yönünü takdir etmektedir. İbn Bâcce'yi İbn Rüşd ile birlikte Endülüs'ün büyük filozofları arasında zikretmekle yetinen İbn Haldun, Mukaddimesinde onun müveşşah yazmadaki ustalığını ortaya koyan bir olaya genişçe yer vermiştir. İbn Bâcce'nin çoğu Kalâidü'l-ikyân da yer alan kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Bağdatlı İsmail Paşa ona bir de divan atfetmektedir. Ahmet Ateş'in İbn Bâcce'ye nisbet ettiği divanın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını Douglas Morton göstermiştir. İbn Bâcce'nin müzik alanındaki otoritesi özellikle vurgulanmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda onun bu alandaki ününün felsefedeki şöhretini bile gölgeleyecek nitelikte olduğu zikredilmektedir. Ancak müzik adamı olarak İbn Bâcce'nin şöhret ve yetkinliğini destekleyecek miktarda eseri günümüze ulaşmamıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri Ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir.
İbnü'l-İmâm'ın belirttiğine göre, II. Hakem döneminden beri Endülüs'te yaygın bulunan felsefî eserleri anlama ve yorumlama konusunda İbn Bâcce'ye gelinceye kadar dikkate değer bir gelişme olmamıştır. İbnü'l-İmâm, sadece İbn Hazm'ın ve Melik b. Vühayb'ın bu alana ilgi duyduklarını, fakat bu ilginin de felsefî konulara katkı sağlama seviyesinde olmadığını ifade eder. İbn Bâcce'nin ilmî ve felsefî alanlardaki derin vukufuna da temas eden İbnü'l-İmâm, onun hem kendi görüşlerinde hem Aristo'nun fikirlerini anlamada İbn Sînâ ve Gazzâlî'den daha üstün bir konumda bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl de İbn Bâcce'nin o döneme kadar Endülüs'te felsefî disiplinlerde yetişmiş en güçlü fikir adamı olduğunu kaydeder.
İbn Bâcce'nin içinde bulunduğu ortam felsefî literatür bakımından oldukça yüklü bir mirası ihtiva etmekteydi. Bu dönemde Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarının yanı sıra Doğulu büyük İslâm filozoflarının birçok eseri de ya bizzat ya da şerhleri aracılığıyla Endülüs'e ulaşmış bulunmaktaydı. İbn Bâcce bu iki kaynaktan doğrudan veya dolaylı olarak etkilendi, felsefesini onlardan almış olduğu ilkeler doğrultusunda temellendirdi. Onun, gerek yazılarındaki göndermelerden gerekse yapmış olduğu şerh ve ta'liklerden Aristo'nun İslâm kültür çevresinde bilinen hemen hemen bütün eserlerine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yine Eflâtun'un Politeia (Devlet), Phaidon vb. diyalogları, İskender Afrodisî'nin bazı eserleri. Galen ve Hipokrat'ın yazıları muhtemelen onun kitaplığında bulunmaktaydı. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. Fârâbî'nin Şerhu Nîkûmâhya, el-Vâhid ve'l-vahde, Kitâbü'l-Mille, Uyûnü'l-mesâ'il, Mekâni'l-akl adlı eserlerini zikreden İbn Bâcce onun mantık külliyatının çok önemli bir bölümüne ta'likler yazmıştır. Her ne kadar Doğulu selefinin el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâ-setü'l-medeniyye ve Fuşûlü'l-medenî gibi ana eserlerini ismen telaffuz etmese de onlardan önemli ölçüde yararlanmış olduğu söylenebilir. İbn Bâcce'nin eserlerinde zaman zaman Kur'an âyetleriyle hadislerden alıntılar yaptığı ve şiire sık sık başvurduğu da görülmektedir.
Aristo'nun çeşitli eserlerini şerheden İbn Bâcce onları model alarak bazı telif çalışmaları da yapmıştır. Bu sebeple İbn Rüşd ile zirveye ulaşacak olan Aristo şârihliği bakımından İbn Bâcce önemli bir konumda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Bâcce'nin, hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâlî'nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiş olup bu eleştiriler daha sistemli bir şekilde İbn Rüşd tarafından tekrarlanacaktır. Buna dayanarak İbn Bâcce'nin Gazzâlî ile olan hesaplaşmasının "tehâfüt" geleneğinde bir basamak oluşturduğu söylenebilir. Onun teorik bilgi ve aklî araştırma lehine mistisizme yönelttiği eleştiri, Endülüs'te akla dayalı bir kültür ortamının oluşturulmasına ciddi katkılar sağlamış olmalıdır.
İbn Bâcce, yaşadığı çağın imkânları ve şartları içerisinde felsefenin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuş tipik bir Ortaçağ filozofudur. Bu ilgi alanları içerisinde, onun özellikle astronomi ve tabiat felsefesinde birtakım yeni yorumlar getirdiği ve kendinden sonraki filozoflar kanalıyla hıristiyan Batı'da yankılar uyandırdığı anlaşılmaktadır. Birçok araştırma, İbn Bâcce'nin hareket ve dinamik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerin modern fiziğin kuruluş aşamasında ciddi katkılar sağladığını ortaya koymaktadır.
FELSEFESİ. Genel karakteri, ele aldığı meseleler ve onlara getirmiş olduğu çözümler bakımından İbn Bâcce felsefesi, Doğu İslâm dünyasında gelişip olgunlaşan felsefe geleneğinin bir uzantısı sayılabilir. Bununla beraber İbn Bâcce'nin Eflâtun ve Aristo'ya ilişkin bilgisi önceki İslâm filozoflarından daha sıhhatlidir. Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir.
İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İnsanı evrenin küçük bir modeli olarak ele alan İbn Bâcce onun tabii, hayvanı (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhanî) yönlerine işaret eder. Buna göre insan bir "küçük âlemdir, evrenin bütün özelliklerini çeşitli oranlarda içermektedir. Ancak insan asıl farklılığını akıl varlığı olmasında taşımaktadır ve bu yönüyle tabiatın biricik varlığıdır.
Evrenin küçük bir modeli olması bakımından insan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. Öte yandan insan bir ruh varlığıdır. İbn Bâcce'nin "özel ruhanî" şeklinde nitelendirdiği insanın bu yönü, onun etkilenimlere dayalı duygusal hayatı ile aklî hayatını ifade eder. Duygusal hayat insanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhanî" yani aklî yönünde yatmaktadır. İbn Bâcce geleneğe uyarak insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamaktadır. Bu açıdan akıl insanla özdeştir ve bütün insanî faaliyetin belirleyicisidir. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.
İbn Bâcce, insanı mutlu kılacak temel ilkelerin belirlenmesine geçmeden önce insanın ne olduğunu ve nasıl bir varlık yapısına sahip bulunduğunu ele alırken psikolojiyle derinlemesine ilgilenir. İbn Bâcce, bütün eserlerinde çeşitli ilgilerle psikolojik konulara yer vermişse de bu konuyla ilgili en önemli eseri günümüze eksik olarak ulaşan Kitâbü'n-Nefs 'tir. Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Animasını model almaktadır. Fakat ondan farklı olarak İbn Bâcce psikolojisinin her safhasında düşünme yetisine yönelik bir vurgunun bulunduğu görülmektedir.
Nefsi, tabiattaki gayeli oluşum süreci içerisinde çeşitli düzeylerde gerçekleşen bir olgu olarak görmesi ve varlığını bir bedene bağlı olarak ele alması bakımından İbn Bâcce'nin psikolojisi tabiat ilminin bir parçasıdır. Bu sebeple Aristo'da olduğu gibi İbn Bâcce'de de psikoloji tabii ilimler arasında yer almaktadır. İbn Bâcce psikolojisi bu yönüyle bir yetiler psikolojisidir ve genel olarak nefsin mahiyetini, yetilerini, beden ve dış dünya ile ilişkilerini Aristo'nun üçlü ruh modeli çerçevesinde ele almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını ifade eden akıl, İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Bu noktadan itibaren psikoloji insanın rasyonel varlığına ve bu varlığın nihaî kaderine ilişkin konulara yönelir ve bundan dolayı rasyonel ve metafiziksel bir karaktere bürünür. Kitâbü'n-Nefs’in son bölümüyle diğer önemli eserlerinde İbn Bâcce ağırlıklı bir şekilde psikolojinin bu boyutunu araştırır.
İbn Bâcce, Eflâtuncu üçlü nefis tasnifine uygun olarak bitkisel nefis, hayvanî nefis ve insan nefsini incelerken özellikle bu son nefis türü üzerinde yoğunlaşır. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. Hayvanlarda görülen bütün maharetler onlara tabiat tarafından verildiği için hayvanlar tabii olarak düşünme yetisine ihtiyaç duymaz. İnsan ise aksine bir imkânlar varlığıdır ve bundan ötürü ona imkânlarını geliştirip son yetkinliklerine ulaşmasını sağlamak üzere düşünme yetisi verilmiştir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, düşünme ve karar vermenin a priorik prensipleri olan ilk mâkullerdir; insanın rasyonel gelişimi ise temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. Bu süreç, birtakım anlama ve kavrama düzeylerine karşılık olarak kazanılan aklî yetkinliğin çeşitli merhalelerini içermektedir ve bir bakıma insandaki soyutlama yeteneğinin gelişip güçlenmesiyle aynı anlama gelmektedir.
İbn Bâcce'ye göre tabii bir yetenek olarak bütün insanlara verilen akıl, geliştirilip yetkinleştirilmesi insanın kendi çabasına bağlı olan bir güçtür. İnsan, rasyonel imkânlarını yetkinleştirmek suretiyle maddî dünyanın gelip geçiciliğinden ebedîliğe, bitmek tükenmek bilmeyen çokluğundan Tanrısal birliğe ve maddî olanla birlikte bulunmanın ıstırabından sıyrılarak sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna yükselebilir. Bütün bunlar, ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. Bu yetkinleşmeyi gerçekleştiren insan, en sonunda tamamen kendine yeter duruma gelip bütünüyle soyut bir varlığa dönüşebilir.
Bilgi Teorisi. İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İbn Bâcce'nin bilgi görüşünde idrak teorisinin önemli bir yeri vardır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak, "süjenin bir süreç içerisinde objenin suretini, yani algılanabilir yönünü soyutlaması ve algılanan şeyin süjede yeni bir konumda var olması" demektir. İdrak, algılanan şeyin formunun süjede mâna (kavram) statüsü kazanması olarak da açıklanabilir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. Bununla birlikte formun idrak sürecinde soyutluk kazanması bir derecelenmeyi içermektedir. Çünkü bir soyutlama işlemi olan idrak, algı yetilerinin soyutlama kapasitelerine göre daha az veya daha çok olabilir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına kadar devam eden bu soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular.
Her ne kadar duyusal idrakle hayalî idrak bir soyutlama işlemine dayanıyorsa da onların soyutlaması eksik bir soyutlamadır; bu iki güç ancak tekil olanı algılayabilir. Aklın ise maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır; diğer idrak güçlerinin aksine akıl kendi idrakini de idrak eder. Aklî idrak alanını maddeden ve maddî bağıntılardan soyutlanmış genel ruhanî suretler oluşturmaktadır. Aklî idrak süreci de temelde tahayyül gücünde bulunan özel ruhanî suretlere veya anlamlara dayanmaktadır; ancak düşünme gücü bu suretleri tümel bir görüşle ve maddî bağıntılarından soyutlayarak kavramlar halinde idrak eder.
İbn Bâcce, insanın duyusal algıdan başlayıp nihaî düzeyde müstefâd aklı elde edişine kadar yükselen entelektüel gelişimini, çeşitli bilme ve kavrama duraklarından geçen bir manevî yükseliş olarak tasvir etmektedir. Şu halde aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu. mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. Çeşitli düzeylerde gerçekleşen soyutlama işleminin son aşamasında, yani müstefâd akıl düzeyinde akıl bu fonksiyonunu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi üzerine dönerek başarabilecek bir duruma yükselir.
İbn Bâcce, bilginin çeşitli düzeylerini bunlara tekabül eden insan tipleriyle tasvir etmeye çalışır. Bu açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İnsanların tümelleri en sıradan bilme yolu çoğunluğu oluşturan sıradan insanların izlediği tabii yoldur. Bu düzeyde mâkul, mâkulü olduğu şeyle bir bağıntı içerisinde bilinir. İbn Bâcce pratik maharetlerin tamamının bu yolla elde edildiğini söylemekte ve bu düzeydeki aklı maddî akıl (el-aklü'l-heyûlânî) olarak adlandırmaktadır; ayrıca bu aşamada bulunanların maddî olduğunu belirtir. Mâkullerin tabii yolla kavranmasının zirvesi olan ikinci düzeyde (teorik düşünenlerin düzeyi) birinciden biraz farklı bir kavrayışla, fakat hemen hemen aynı yöntemle metafizik öncesi teorik bilgi alanına çıkılır. Bu düzeyde tasavvur birinciye oranla üstün bir nitelik arzetmektedir. Öte yandan birinci düzeyde mâkuller doğrudan duyulardan alınan suretlerle bağıntılı olarak bilinirken teori düzeyinde mâkul dahilî duyumlarda oluşan ruhanî suretler aracılığı ile bilinir. Teorik bilgi düzeyi, eksik mâkullerden oluşan matematiksel bilimlerle tabii bilimler alanını meydana getirir ve böylece bilginin nihaî düzeyine yükselmede son aşamadan (metafizik) bir önceki basamağı oluşturur. Mâkullerle birleşmenin yani bilmenin üçüncü ve son aşamasını müstefâd akıl merhalesi teşkil etmektedir. Teorik aklın son yetkinlik durumunu oluşturan bu düzeyde eşyanın hakikatiyle önceki aşamalarda gerçekleştirilemeyen bire bir uyuşma sağlanır. Klasik ifadesiyle bu akıl-mâkul özdeşliğidir. Önceki ilk iki merhale katedilerek ulaşılan bu düzeyle birlikte metafizik alana da geçilmiş olur. İbn Bâcce, bu son safhada yer alan insanları eşyayı hakikatleriyle gören mutlu kimseler olarak nitelendirir. İlk iki şıkta yer alan insan tiplerinin duyulara ve özel ruhanî suretlere bağımlı bulunan bilmelerine karşılık mutlu insan veya filozof bilme etkinliğini bütün bağıntılardan uzakta gerçekleştirir. İbn Bâcce, müstefâd akıl ile özdeşleştirdiği bu düzeyde akılların sayısal bir birlik oluşturduğunu savunmaktadır ki onun bu görüşü özellikle İbn Rüşd üzerinde etkili olmuştur. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbn Bâcce, yukarıda sözü edilen akıl aşamalarının her birinde bir tür "ittisalin gerçekleştiğine inanmaktadır.
AHLÂK VE SİYASET. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel
ölçütü akıldır. İnsanın yapıp etmelerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. Aklın insanın eylemlerine katılması onun iradesini yönlendirmesi şeklinde olmaktadır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, bir düşünme izi taşımayan hayvanî iradeden ayırt etmek üzere "hür isteme" yahut "seçme hürriyeti" anlamında "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce, tabii dürtülerle anlık etkilenimlerden kaynaklanan hayvanî davranışın karşısına düşünüp taşınmaya dayanan insanî davranışı koymakta ve doğru olan insan davranışının rasyonel nitelikteki davranış olduğunu vurgulamaktadır.
İbn Bâcce, insan davranışlarını amaçları bakımından çeşitli kategorilere ayırarak ele alır. Mûsâ b. Meymûn'un da hemen hemen aynen tekrarladığı bu ayırıma göre insan davranışları ya cismanî varlığa ya hayvanî nefse ya da akla ilişkin bir yetkinliği amaçlamaktadır. Bu yetkinlik türleri içerisinde insanın metafizik özüne uygun yetkinlik türü, temelini teorik yetkinlikte bulan aklî yetkinliktir. Çünkü teorik aklın yetkinliği başka hiçbir şeye aracı olmayıp yalnız kendisi için istenir. İnsanın gerçek anlamda hürriyet kazanması da onun bu anlamda yetkinleşmesine bağlıdır.
Hazlar ve erdemler gibi ahlâkın klasik konularıyla ilgili görüşlerinde İbn Bâcce hemen hemen geleneksel bakış açısını yansıtır. Ancak ahlâkî faziletlerin "hizmetçi" karakterine dikkat çekerek onların hayvanî nefisle ilişkili olduğunu, bu sebeple de insan için son gaye durumunda bulunamayacağını belirtir. Öte yandan İbn Bâcce, hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir.
Genel politik ilgileri bakımından İbn Bâcce Eflâtuncu gelenek içerisinde yer alır ve ona sık sık atıflarda bulunur. Diğer bir önemli kaynağı da yine bu gelenek içerisinde düşünen Fârâbî'dir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid'de orijinal sayılabilecek bir kuram geliştirmiştir. Kendi hayat tecrübesinin de izlerini taşıyan bu kuramını her dönemde geçerli olabilecek nitelikteki şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin? Bozuk bir toplumda mevcut mutluluk hangi kuralları esas alan bir yaşayışla korunabilir? İbn Bâcce'nin siyaset felsefesindeki orijinalitesi, Eflâtun'un ve İslâm filozoflarının yüzeysel olarak ele aldığı bu sorulan politik araştırmasının ana konusu yapmasındadır. Siyaset felsefesinin diğer sorulan onu sadece bu konuya yönelik tasarısına yardımcı olmaları bakımından ilgilendirmiştir. İbn Bâcce, bu soruların çözümüne geçmeden önce "tedbir" teriminin kavramsal içeriğini sorgular. Daha sonra erdemli ve erdemsiz yönetim (tedbir) biçimlerini tasvir ederek okuyucuyu yalnız insanın tedbiriyle (tedbîrü'l-mütevahhid) ilgili açıklamalarına hazırlar. İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Çünkü erdemli toplumda bütün davranışlar erdemli, bütün görüşler isabetlidir. Gerçek anlamda hiçbir yetkinliğe sahip olmayan erdemsiz toplum ise Eflâtuncu gelenek içerisinde kötülüğün belirtileri olarak kabul edilen değişimin, kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce bu iki kurumu birer sosyopolitik belirleyici olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir toplum bu kurumlara ne kadar çok ihtiyaç duyarsa mükemmellikten o kadar uzaklaşmış olur.
İbn Bâcce, bir toplumdaki genel duruma aykırı düşünce ve davranış sahibi insanları ifade eden "nevâbit" kavramını Fârâbî'nin aksine tamamen olumlu bir anlamda, yani kötü bir toplumda yaşayan iyi insanları ifade etmek üzere kullanmış ve Tedbîrü'l-mütevahhid'de zihnî gayretini bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. İbn Bâcce. bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "nâbit" ve "nevâbit"in yanında "müfred", "suadâ" ve bunların hepsini kapsayan bir kelime olarak "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır.
Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, insanın maddî yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda maddî olana sırt çevirip mânevîliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı, içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. Fakat İbn Bâcce bu yalnızlıkta gelecekteki erdemli toplumun çekirdeğini görmektedir. Tedbîrü'l-mütevahhid’deki temel amaç, bu idealin gerçekleştirilmesine yönelik bir yaşama biçimi ya da tedbir reçetesi sunmaktır. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. Bu tür yönetim biçimlerinde mutluluğun elde edilmesi ve korunması mümkün değildir. Öte yandan insan, tabiatı gereği ancak iyi bir sosyopolitik yapılanma içerisinde gerçek mutluluğu elde edebileceğinden bu nitelikte olmayan içtimaî hayattan alabildiğine uzak durma erdemli insan için kaçınılmaz bir durumdur. Mütevahhidin bu tutumu, sadece kendi yetkinliğini hesaba katan bencil bir davranış olmayıp bunda, filozofça yaşama normlarının uygulanabilir olacağı gelecekteki erdemli yönetimin kuruluşunu amaçlayan bir çaba da gizlidir. Nitekim İbn Bâcce, böyle bir durumda mütevahhidin maddî imkânları geniş olan insanlardan uzaklaşıp ilim adamlarıyla ilişki kurmasını, hatta bu yolda hicret etmesini istemektedir. Böylece birçok modern araştırmacının kanaatinin aksine İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir.
ESERLERİ. İbn Bâcce, bir Ortaçağ filozofunun ilgiye değer gördüğü hemen hemen bütün konularla ilgilendi ve metafizikten müziğe kadar pek çok alanda eser kaleme aldı. Klasik kaynaklar içerisinde ona ait eserlerin listesini veren iki kaynaktan biri İbn Ebû Usaybia'nın Uyûnü'l-en-bâ’ı diğeri ise filozofun en önemli eserlerinin yazmalarını ihtiva eden Oxford Bodleian Library'deki mecmuadır. Bu mecmuadaki listenin İbnü'n-Nadr tarafından yapıldığı sanılmaktadır. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yirmi yedi, diğerinde yirmi eserin adı yer alır. Önemli ölçüde birbirine benzeyen bu iki listedeki eserlerin çoğu günümüze ulaşmıştır.
1. Tedbîrü'l-mütevahhid. İbn Bâcce'nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili görüşlerinin yer aldığı en büyük eseridir. Moses Narboni'nin bazı yanlışlıklarla birlikte XIV. yüzyılda İbrânîce olarak özetlediği eser, Edvvard Pococke tarafından Philosophus Autodidactus başlığını taşıyan bir çalışma içerisinde Latince olarak neşredilmiştir (1671). Buna dayanarak Salomon Munk eseri Fransızca'ya, David Herzog daAlmanca'ya (Berlin 1896) çevirmiştir. Daha sonra Douglas Morton Dunlop tarafından ilk iki bölümü İngilizce'ye tercüme edilen eserin tamamı ilk defa Don Miguel Asin Palacios tarafından El Regimen del Solitario adıyla ve İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Madrid 1946). Eseri Mâcid Fahrî Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde (Beyrut 1968, s. 37-97) ve Ma'n Ziyâde Kitâbü Tedbîri'l-mütevahhid adıyla (Beyrut 1978) yeniden neşretmiştir.
2. Risâletü'l-vedâ’. Uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bir arkadaşı için yazdığı bu eserinde İbn Bâcce Tedbîrü'l-mütevahhid'de ele aldığı bazı meseleleri incelemekte ve insanın, bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. Eseri Hayyim İbn Vıvas (XIV yüzyıl) İbrânîce'ye, Abraham de Balmes (XV. yüzyıl) Latince'ye çevirmiştir. İlk olarak Asin Palacios tarafından La Carta de Adios de Avempace adıyla İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanan eser daha sonra Mâcid Fahrî tarafından Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde tekrar.
3. Kitâbü'n-Nefs. Nefis ve nefsin güçlerini konu alan eserin neşrini Muhammed Sagîr Hasan el-Ma'sûmî gerçekleştirmiştir. Ma'sûmî eseri İngilizce'ye de çevirmiştir (Karachi 1961; New Delhi 1992).
4. İttişâlü'l akl bi'l-insân. Bir akıl varlığı olan insanın oluşum ve gelişimiyle insan varlığının bu doğrultudaki son amacına dair olan eser ilk defa Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır. Eserin daha başka neşirleri de yapılmış, ayrıca Fransızca'ya çevrilmiştir.
5. el-Vuküf ale'l-'akli'l-fa'âl. Faal akla vâkıf olmanın mümkün olup olmadığını soruşturan ve bunun hangi yollardan gerçekleştirilebileceğini araştıran eseri Mâcid Fahrî, Oxford Bodleian Library'deki tek yazma nüshasına dayanarak. Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî risaleyi İngilizce'ye, T. Druart Fransızca'ya tercüme etmiştir.
6. Fi'l-Ğâyeti'l-insâniyye. Bazı metafizik temellerden ve nefsin güçlerinden hareketle insanın gayesinin ne olabileceğinin araştırıldığı risale Ömer Ferruh tarafından, Mâcid Fahrî tarafından ise tam metin olarak yayımlanmıştır. Eseri Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî İngilizce'ye ve T. Druart Fransızca'ya
7. Kitâbü'n-Nebât. Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır
8. Fi'l-Hey’e. Berlin Staatsbibliothek'te eksik bir nüshası bulunmaktadır.
9. Fi'l-Vahde ve'l-vâhid. "Bir" kavramının mahiyeti ve kullanıldığı yerlerle ilgili konuları ele alan risale Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî tarafından neşredilmiştir.
10. Fi's-Satâdeti'l-medeniyye ve's-saâdeti'l-uhreviyye. Fârâbî'ye yöneltilen bir kısım eleştirilerin cevaplandırıldığı risalede aynı filozofun eleştiriye tâbi tutulan mutluluk ve idrak konusundaki bazı görüşleri açıklığa kavuşturulmaktadır. Cemâleddin el-Alevî'nin yayımladığı risalenin, Shlomo Pines tarafından yapılan İngilizce çevirisi Studies in Medieval History and Literature'de yayımlanmıştır (London 1979).
11-Fi'l-Fahs'ani'n-nefsi'n-nüzûhiyye. Risaleyi Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî neşretmiştir.
12. Risale fi'l-müteharrik. Bedevî ve Alevî tarafından aynı eserler içerisinde yayımlanmıştır.
13. Fi'l-Elhân. Bu küçük risaleyi de Alevî adı geçen eser içerisinde yayımlamıştır.
14.Şerhuhû li-Kitâbi's-Semai't-tabiî. Eseri Mâcid Fahrî Şerhu Semâi't-tabiî ve Ma'n Ziyâde Şürûhâtü's-semâi't-tabiî li'bn Bâcce el-Endelüsî (Beyrut 1978) adıyla neşretmiştir.
15. Fî Mâhiyyeti'ş-şevki't-tabî'î.
16.Fî Şerhi'l-Âşâri'l-Ulviyye. Oxford Bodleian Library ve Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır.
17.Kitâbü'l-Hayevân. Aristo'nun Kitâbü'l-Hayevân’ının özellikle XI, XII ve XV. bölümlerinin açıklamasını yapan risale, Oxford Bodleian Library (nr. 206, vr. 108-110) ve Berlin Staatsbibliothek (nr. 5060, vr. 129a-135a) yazmaları arasında mevcuttur.
18.Te'âlîk fi'l-edviyeti'l-müfrede. Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır (nr. 5060, vr. 90b-97b).
19.el-İrtiyâz alâ Kitâbi'l-Makülât. Fârâbî'nin Kitâbü'l-Makülât'ındaki konuları açıklayan risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (Te'âlîku İbn Bâcce alâ Mantıki'l-Fârâbi içinde, Beyrut 1994, s. 102-135).
20. Kelâmühû fi'l-burhân. Fârâbî'nin Kitâbü'l Burhan'ını açıklamak için kaleme alınan bu eseri de Mâcid Fahrî neşretmiştir.
21. Fi'l-Medhal ve'l-Fuşûl. Fârâbî'nin Kitâbü îsâğücî (el-Medhal) ve el-Fusûlü'l-hamse adlı eserlerine yazılmış açıklamaları içeren risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır.
22. Kitabü'l-İbâre. Fârâbî'nin Kitâbü'l-'İbare adlı eseriyle ilgili açıklamaları ihtiva eden risaleyi Min Kitabi'l-l İbare ile birlikte M. Selim Salim Talikat fî Kitabi Bari Ermînyâs ve min Kitâbi'l-İbare li-Ebî Naşr el-Fârâbî adıyla neşretmiştir (Kahire 1976).
(T.D.V.İslam Ans.19/348-353)
Subscribe to:
Posts (Atom)