İBNÜ'l-ARABÎ (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğdu. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Muhammed. Abbasî Halifesi Müstencid-Billâh'ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa'd İbn Merdenîş'in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd'ün yakın arkadaşıydı. İbnü'l-Arabî babasının çok Kur'an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takva sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü'l-Müsennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfî ve siyasî şahsiyetleri içerisinde adları geçen kimselerdir. İbnü'l-Arabî'nin yetişmesinde bu kişilerin tesirleri olduğu yine kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî soylu bir Arap sülâlesinden geldiğini, ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hatim et-Tâî'nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirtmektedir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine "Şeyhü'l-Ekber", dinî ilimlerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde Muhammed İbnü'l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü'l-Arabî'nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler'in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü'l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endülüs'ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye'ye (Sevilla) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya'küb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair, musikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü'l-Arabî, İşbîliye'de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir manevî işaretle inzivaya çekilip kendi iç alemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyazetlerin neticesinde marifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler.
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. İbnü'l-Arabî, felsefî bakış açısıyla tasavvufi bakış açısının mukayesesi bakımından önemli semboller içeren bu görüşmede filozofun kendisine, "Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?" diye sorduğunu, ona hem "evet" hem "hayır" diye cevap verdiğini, "Bu 'evet' ve 'hayır' arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar" deyince İbn Rüşd'ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd'ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah'a şükrettikten sonra, "Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik" dediğini, kendisinin de, "Allah'a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz" diye karşılık verdiğini kaydeder.
İbnü'l-Arabî, ilk Kur'an derslerini "ehl-i tarîk" olduğunu bildiği komşuları Ebû Abdullah el-Hayyât adlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevî görüşmesinde Hz. Peygamber'in kendisine yönelttiği, "Bana sımsıkı tutun kurtulursun" şeklindeki buyruğunu hadisleri zahiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü'l-Arabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re'y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu manevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler. Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî'den kırâat-i seb'a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî'den ayrıca İbn Şüreyh'in el-Kâfî'sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî'den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm'ın es-Sîre'sinin şerhi olan er-Ravzü'l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkûn'un derslerine uzun bir süre devam edip icazet aldı (kendisi, bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır). Bu suretle zahirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü'l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufi makamlara ulaştı. Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü'l-Arabî sonraları gerek zahir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300'ü aşkın kişinin manevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûhât, Kitâbü'l-Kutb, Dürretü'l-fâhire ve Rûhu'l-kuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü'l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler .
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus'a giden İbnü'l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'ye kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî'nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye'ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas'ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas'tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba'ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikameti oldu. Merakeş'te iken aldığını söylediği manevî bir işaretle 596'da (1200) Doğu'ya doğru yola çıktı. Mekke'ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika'ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen'in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber Ebû Medyen'in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü'l-Arabî 597'de (1201) Tunus'a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus'tan ayrıldı. Önce Mısır'a, oradan Kudüs'e geçti. Kudüs'ten yaya olarak Mekke'ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim'in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrahim Camii'nin imamı Zahir el-İsfahânî'den Hakîm et-Tîrmizi’nin eserlerini okudu. Medine'de Peygamber'in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke'ye ulaştı. Mekke'de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerifte tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerif Cemâleddin Efendi'den Hâce Abdullah-ı Herevî'nin Derecâtü't-tâ'ibîn adlı kitabını okudu. Salih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefî et-Tîlimsânî'ye Gazzâlî'nin İhyâ'ü ulûmi'd-dîn'ini okuttu. Bu arada Kabe'yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâcü'r-resâ'il adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü'l-Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kabe'yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerifte oturduğu esnada Allah'ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu, ardından "rabbânî ilkâ ve ilâhî imlâ" ile satıra geçirildiğini söyler.
İbnü'l-Arabî, Mekke'de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat'a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul'a geçti ve Musul'da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî'nin yanı sıra Ebü'l-Hasan Ali b. Ebü'l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. İbnü'l-Arabî Musul'un dışında, Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır'dan hırka giydiğini, daha sonra aldığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yerde kendisine giydirdiğini söyler. Musul'da bir yıl kadar kalan İbnü'l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenez-zülâtü'l-Mevşıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Haziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya'ya geldi. Bağdat'tan bu yana Sadreddin Konevî'nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü'l-Ganâim'in azatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan 1. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak'ı Konya'ya çağırınca İbnü'l-Arabî de onunla beraber Konya'ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus'a hoca tayin edilerek tekrar Malatya'ya gönderilirken İbnü'l-Arabî bir müddet daha Konya'da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke'ye gitti. Buradan yine Bağdat'a, ardından Konya'ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612'de (1215) Konya'ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kışkırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Arabî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa'deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi.
İbnü'l-Arabî bu yıllarda manevî evlâdı olarak gördüğü Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus'a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için bir mektup yazarak savaşla onları zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haçlılar'ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi. Onun bu mektubunun daha önce sultanın yazdığı bir mektuba cevap olduğu anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî, Sivas'ta iken de Keykâvus'un Antakya'da Franklar'a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya'dan bildirmişti. İbnü'l-Arabî'nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlanyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler'in Halep emîri el-Melikü'z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü'l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk'a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber'in elinde bir kitapla zuhur ederek, "Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü'l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla" dediğini nakleden İbnü'l-Arabî, bu işaret üzerine Fuşûşü'l-hikem'i 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn'in Kitâbü'l-İsfâr'ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk'ta Benî Zekî'lerin malikânesinde vefat eden İbnü'l-Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü'z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim. Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânî'nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü'l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, "Sîn (Selim) Şîn'e (Şam) girince Muhyiddin'in kabri ortaya çıkar" şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir..
İbnü'l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bicâî'nin kızı ile İşbîliye'de iken yaptı. İkinci defa Mekke'de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu oldu. Üçüncü evliliğini Malatya'da Sadreddin Konevî'nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî'nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa'deddin'in Malatya'da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muhammed Sa'deddin, Sadreddin Konevî'nin üvey kardeşidir.
Üslûbu.
İbnü'l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer "ilâhî imlâ" olduğunu özellikle vurgular. Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken yaşadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah'tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah'ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler. Rûhu-lemîn (Cebrail, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir. Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât'ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, "Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz" (el-Bakara 2/238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir. Henry Corbin, bu yönüyle İbnü'l-Arabî'nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar'ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir.
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü'l-Arabî, verdiği bilgilen bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk'ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini, sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer. Elde ettiği marifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah'ın kendisinden istediğini belirten İbnü'l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden olayı Allah'a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah'ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir. Onun kendisine gelen varidatı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkı'u'n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye'yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü'l-Mevşıliyye'yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve'l-cemâli bir günde, Kitâbü'l-Hüve'yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü'l-İlâhî'yi bir saatte yazdığını söyler. Îbnü'l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakâik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep "mârifetullah"tır.
İbnü'l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü'l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecazî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fütûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler. el-Fütûhât'-ta İbnü'l-Arabî'ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, "Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir"; "Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir" diyerek bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü'l-eşvâk adlı manzum eserinde rabbânî marifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler. Mekke'de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin'in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümanü'l-eşvâk'taki şiirler, zahir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir. İbnü'l-Arabî'nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûhât için, "Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır" demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, "İlim aynı zamanda cehalet demektir"; "Vücûd adem olarak idrak edilebilir"; "Hürriyet köleliktir"; "Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir"; "Sen O değilsin; belki sen O'sun" gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir……
(T.D.V. İslam Ans. 493-496)
Monday, June 2, 2008
İSLAM BİLİM TARİHİ-7 (İBNİ BACCE)
İBN BÂCCE (ö. 533/1139)
Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.
Ebû Bekr Muhammed b. Yahya b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî. Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470'te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler'e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur.
Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti'nin yönetimindeki Sarakusta'da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü's-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî'ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin Kur'an'ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye'de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü'l-Hasan İbnü'l-İmâm'a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis'ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bacce'nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir.
Sarakusta'nın Murâbıtlar'ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce'ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît'in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta'nın sabık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bacce'nin bu hapis hayatı, Renan'in Afrikalı Leon'a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd'ün babasının girişimleriyle son buldu.
İbn Bâcce ya İbn Tîfelvît'in 511'deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta'nın 512'de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye'ye (Valencia) geçip Şâtıbe'ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrahim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir. İbn Bacce'nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib'de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî'nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahya b. Yûsuf b. Tâşfîn'e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır; ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttisâlü'l-akl bi'l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre İbn Bâcce, İbnü'l-İmâm'a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân'a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeylin de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta'dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib'deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye'de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü'l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı.
Çeşitli dönemlerde hocalık da yapan İbn Bacce'nin öğrencisi olarak zikredilenlerin başında bir ilim ve devlet adamı olan İbnü'l-İmâm yer almaktadır. İbn Bacce'nin eserleri onun istinsahı ile günümüze ulaşmıştır. Ayrıca İbn Bâcce bazı risalelerini ona hitaben kaleme almıştır. İbn Bâcce'den müzik ve felsefe tahsil eden öğrenciler arasında isimleri bilinen diğer kişiler Ebü'l-Hasan İbn Cûdî, İshak b. Şem'ûn el-Yahûdî el-Kurtubî, Ebû Amr b. Hımâre ve Ebû Osman b. Ali b. Osman el-Ensârî'dir. İbn Hallikân'ın Vefayât’ında (VII, 134) İbn Tufeyl'in İbn Bâcce'den ders gördüğünü ifade eden bir rivayet yer almaktaysa da İbn Tufeyl onunla karşılaşmadığını bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin öğrencileri arasında İbn Rüşd'ü de zikretmektedir.
İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Ebû Usaybia bir filozof olarak İbn Bâcce'nin avamdan çok çektiğini, hatta birçok defa kendisini öldürme planları yapıldığını kaydetmektedir. İbn Bâcce, aynı zamanda dönemin bazı eğitim görmüş kişilerinin de keskin muhalefetiyle karşılaştı. Bunların başında kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân el-Kaysî gelmektedir. Meşhur tabip Ebü'l-Alâ İbn Zühr ile dil ve edebiyat âlimi İbnü's-Sîd el-Batalyevsî gibi isimler de İbn Bâcce'nin muhalifleri arasında yer almaktadır.
Rivayete göre İbn Bâcce, saraylı ilim adamlarıyla kâtiplerin ve diğer bazı kişilerin entrikaları sonucunda Fas'ta 533 (1139) yılında vefat etti. Bazı tarihçiler onun zehirletilerek öldürüldüğünü kaydeder. Fakat İbn Ebû Usaybia böyle bir komplodan söz etmez. İbn Bâcce'nin öldürüldüğünü ileri süren tarihçiler, özellikle Ebü'l-Alâ İbn Zühr'ün İbn Bâcce ile geçinemediğini ve onu yok edilmesi gereken bir zındık olarak itham ettiğini bildirmektedir. Hatta bir rivayete göre İbn Bâcce'yi İbn Zühr'ün hizmetçisi zehirlemiştir. İbnü'l-Kıftî ise onun ölümünü tabiplerin meslekî çekememezliğine bağlamaktadır.
Hemen hemen bütün kaynaklar, bilim ve felsefe alanındaki üstünlüğü yanında İbn Bâcce'nin şiir ve müzik konusundaki derinliğiyle orijinalliğine de atıfta bulunmaktadır. Kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân bile onun edebiyatçı ve şair yönünü takdir etmektedir. İbn Bâcce'yi İbn Rüşd ile birlikte Endülüs'ün büyük filozofları arasında zikretmekle yetinen İbn Haldun, Mukaddimesinde onun müveşşah yazmadaki ustalığını ortaya koyan bir olaya genişçe yer vermiştir. İbn Bâcce'nin çoğu Kalâidü'l-ikyân da yer alan kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Bağdatlı İsmail Paşa ona bir de divan atfetmektedir. Ahmet Ateş'in İbn Bâcce'ye nisbet ettiği divanın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını Douglas Morton göstermiştir. İbn Bâcce'nin müzik alanındaki otoritesi özellikle vurgulanmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda onun bu alandaki ününün felsefedeki şöhretini bile gölgeleyecek nitelikte olduğu zikredilmektedir. Ancak müzik adamı olarak İbn Bâcce'nin şöhret ve yetkinliğini destekleyecek miktarda eseri günümüze ulaşmamıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri Ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir.
İbnü'l-İmâm'ın belirttiğine göre, II. Hakem döneminden beri Endülüs'te yaygın bulunan felsefî eserleri anlama ve yorumlama konusunda İbn Bâcce'ye gelinceye kadar dikkate değer bir gelişme olmamıştır. İbnü'l-İmâm, sadece İbn Hazm'ın ve Melik b. Vühayb'ın bu alana ilgi duyduklarını, fakat bu ilginin de felsefî konulara katkı sağlama seviyesinde olmadığını ifade eder. İbn Bâcce'nin ilmî ve felsefî alanlardaki derin vukufuna da temas eden İbnü'l-İmâm, onun hem kendi görüşlerinde hem Aristo'nun fikirlerini anlamada İbn Sînâ ve Gazzâlî'den daha üstün bir konumda bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl de İbn Bâcce'nin o döneme kadar Endülüs'te felsefî disiplinlerde yetişmiş en güçlü fikir adamı olduğunu kaydeder.
İbn Bâcce'nin içinde bulunduğu ortam felsefî literatür bakımından oldukça yüklü bir mirası ihtiva etmekteydi. Bu dönemde Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarının yanı sıra Doğulu büyük İslâm filozoflarının birçok eseri de ya bizzat ya da şerhleri aracılığıyla Endülüs'e ulaşmış bulunmaktaydı. İbn Bâcce bu iki kaynaktan doğrudan veya dolaylı olarak etkilendi, felsefesini onlardan almış olduğu ilkeler doğrultusunda temellendirdi. Onun, gerek yazılarındaki göndermelerden gerekse yapmış olduğu şerh ve ta'liklerden Aristo'nun İslâm kültür çevresinde bilinen hemen hemen bütün eserlerine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yine Eflâtun'un Politeia (Devlet), Phaidon vb. diyalogları, İskender Afrodisî'nin bazı eserleri. Galen ve Hipokrat'ın yazıları muhtemelen onun kitaplığında bulunmaktaydı. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. Fârâbî'nin Şerhu Nîkûmâhya, el-Vâhid ve'l-vahde, Kitâbü'l-Mille, Uyûnü'l-mesâ'il, Mekâni'l-akl adlı eserlerini zikreden İbn Bâcce onun mantık külliyatının çok önemli bir bölümüne ta'likler yazmıştır. Her ne kadar Doğulu selefinin el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâ-setü'l-medeniyye ve Fuşûlü'l-medenî gibi ana eserlerini ismen telaffuz etmese de onlardan önemli ölçüde yararlanmış olduğu söylenebilir. İbn Bâcce'nin eserlerinde zaman zaman Kur'an âyetleriyle hadislerden alıntılar yaptığı ve şiire sık sık başvurduğu da görülmektedir.
Aristo'nun çeşitli eserlerini şerheden İbn Bâcce onları model alarak bazı telif çalışmaları da yapmıştır. Bu sebeple İbn Rüşd ile zirveye ulaşacak olan Aristo şârihliği bakımından İbn Bâcce önemli bir konumda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Bâcce'nin, hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâlî'nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiş olup bu eleştiriler daha sistemli bir şekilde İbn Rüşd tarafından tekrarlanacaktır. Buna dayanarak İbn Bâcce'nin Gazzâlî ile olan hesaplaşmasının "tehâfüt" geleneğinde bir basamak oluşturduğu söylenebilir. Onun teorik bilgi ve aklî araştırma lehine mistisizme yönelttiği eleştiri, Endülüs'te akla dayalı bir kültür ortamının oluşturulmasına ciddi katkılar sağlamış olmalıdır.
İbn Bâcce, yaşadığı çağın imkânları ve şartları içerisinde felsefenin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuş tipik bir Ortaçağ filozofudur. Bu ilgi alanları içerisinde, onun özellikle astronomi ve tabiat felsefesinde birtakım yeni yorumlar getirdiği ve kendinden sonraki filozoflar kanalıyla hıristiyan Batı'da yankılar uyandırdığı anlaşılmaktadır. Birçok araştırma, İbn Bâcce'nin hareket ve dinamik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerin modern fiziğin kuruluş aşamasında ciddi katkılar sağladığını ortaya koymaktadır.
FELSEFESİ. Genel karakteri, ele aldığı meseleler ve onlara getirmiş olduğu çözümler bakımından İbn Bâcce felsefesi, Doğu İslâm dünyasında gelişip olgunlaşan felsefe geleneğinin bir uzantısı sayılabilir. Bununla beraber İbn Bâcce'nin Eflâtun ve Aristo'ya ilişkin bilgisi önceki İslâm filozoflarından daha sıhhatlidir. Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir.
İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İnsanı evrenin küçük bir modeli olarak ele alan İbn Bâcce onun tabii, hayvanı (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhanî) yönlerine işaret eder. Buna göre insan bir "küçük âlemdir, evrenin bütün özelliklerini çeşitli oranlarda içermektedir. Ancak insan asıl farklılığını akıl varlığı olmasında taşımaktadır ve bu yönüyle tabiatın biricik varlığıdır.
Evrenin küçük bir modeli olması bakımından insan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. Öte yandan insan bir ruh varlığıdır. İbn Bâcce'nin "özel ruhanî" şeklinde nitelendirdiği insanın bu yönü, onun etkilenimlere dayalı duygusal hayatı ile aklî hayatını ifade eder. Duygusal hayat insanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhanî" yani aklî yönünde yatmaktadır. İbn Bâcce geleneğe uyarak insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamaktadır. Bu açıdan akıl insanla özdeştir ve bütün insanî faaliyetin belirleyicisidir. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.
İbn Bâcce, insanı mutlu kılacak temel ilkelerin belirlenmesine geçmeden önce insanın ne olduğunu ve nasıl bir varlık yapısına sahip bulunduğunu ele alırken psikolojiyle derinlemesine ilgilenir. İbn Bâcce, bütün eserlerinde çeşitli ilgilerle psikolojik konulara yer vermişse de bu konuyla ilgili en önemli eseri günümüze eksik olarak ulaşan Kitâbü'n-Nefs 'tir. Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Animasını model almaktadır. Fakat ondan farklı olarak İbn Bâcce psikolojisinin her safhasında düşünme yetisine yönelik bir vurgunun bulunduğu görülmektedir.
Nefsi, tabiattaki gayeli oluşum süreci içerisinde çeşitli düzeylerde gerçekleşen bir olgu olarak görmesi ve varlığını bir bedene bağlı olarak ele alması bakımından İbn Bâcce'nin psikolojisi tabiat ilminin bir parçasıdır. Bu sebeple Aristo'da olduğu gibi İbn Bâcce'de de psikoloji tabii ilimler arasında yer almaktadır. İbn Bâcce psikolojisi bu yönüyle bir yetiler psikolojisidir ve genel olarak nefsin mahiyetini, yetilerini, beden ve dış dünya ile ilişkilerini Aristo'nun üçlü ruh modeli çerçevesinde ele almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını ifade eden akıl, İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Bu noktadan itibaren psikoloji insanın rasyonel varlığına ve bu varlığın nihaî kaderine ilişkin konulara yönelir ve bundan dolayı rasyonel ve metafiziksel bir karaktere bürünür. Kitâbü'n-Nefs’in son bölümüyle diğer önemli eserlerinde İbn Bâcce ağırlıklı bir şekilde psikolojinin bu boyutunu araştırır.
İbn Bâcce, Eflâtuncu üçlü nefis tasnifine uygun olarak bitkisel nefis, hayvanî nefis ve insan nefsini incelerken özellikle bu son nefis türü üzerinde yoğunlaşır. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. Hayvanlarda görülen bütün maharetler onlara tabiat tarafından verildiği için hayvanlar tabii olarak düşünme yetisine ihtiyaç duymaz. İnsan ise aksine bir imkânlar varlığıdır ve bundan ötürü ona imkânlarını geliştirip son yetkinliklerine ulaşmasını sağlamak üzere düşünme yetisi verilmiştir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, düşünme ve karar vermenin a priorik prensipleri olan ilk mâkullerdir; insanın rasyonel gelişimi ise temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. Bu süreç, birtakım anlama ve kavrama düzeylerine karşılık olarak kazanılan aklî yetkinliğin çeşitli merhalelerini içermektedir ve bir bakıma insandaki soyutlama yeteneğinin gelişip güçlenmesiyle aynı anlama gelmektedir.
İbn Bâcce'ye göre tabii bir yetenek olarak bütün insanlara verilen akıl, geliştirilip yetkinleştirilmesi insanın kendi çabasına bağlı olan bir güçtür. İnsan, rasyonel imkânlarını yetkinleştirmek suretiyle maddî dünyanın gelip geçiciliğinden ebedîliğe, bitmek tükenmek bilmeyen çokluğundan Tanrısal birliğe ve maddî olanla birlikte bulunmanın ıstırabından sıyrılarak sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna yükselebilir. Bütün bunlar, ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. Bu yetkinleşmeyi gerçekleştiren insan, en sonunda tamamen kendine yeter duruma gelip bütünüyle soyut bir varlığa dönüşebilir.
Bilgi Teorisi. İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İbn Bâcce'nin bilgi görüşünde idrak teorisinin önemli bir yeri vardır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak, "süjenin bir süreç içerisinde objenin suretini, yani algılanabilir yönünü soyutlaması ve algılanan şeyin süjede yeni bir konumda var olması" demektir. İdrak, algılanan şeyin formunun süjede mâna (kavram) statüsü kazanması olarak da açıklanabilir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. Bununla birlikte formun idrak sürecinde soyutluk kazanması bir derecelenmeyi içermektedir. Çünkü bir soyutlama işlemi olan idrak, algı yetilerinin soyutlama kapasitelerine göre daha az veya daha çok olabilir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına kadar devam eden bu soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular.
Her ne kadar duyusal idrakle hayalî idrak bir soyutlama işlemine dayanıyorsa da onların soyutlaması eksik bir soyutlamadır; bu iki güç ancak tekil olanı algılayabilir. Aklın ise maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır; diğer idrak güçlerinin aksine akıl kendi idrakini de idrak eder. Aklî idrak alanını maddeden ve maddî bağıntılardan soyutlanmış genel ruhanî suretler oluşturmaktadır. Aklî idrak süreci de temelde tahayyül gücünde bulunan özel ruhanî suretlere veya anlamlara dayanmaktadır; ancak düşünme gücü bu suretleri tümel bir görüşle ve maddî bağıntılarından soyutlayarak kavramlar halinde idrak eder.
İbn Bâcce, insanın duyusal algıdan başlayıp nihaî düzeyde müstefâd aklı elde edişine kadar yükselen entelektüel gelişimini, çeşitli bilme ve kavrama duraklarından geçen bir manevî yükseliş olarak tasvir etmektedir. Şu halde aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu. mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. Çeşitli düzeylerde gerçekleşen soyutlama işleminin son aşamasında, yani müstefâd akıl düzeyinde akıl bu fonksiyonunu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi üzerine dönerek başarabilecek bir duruma yükselir.
İbn Bâcce, bilginin çeşitli düzeylerini bunlara tekabül eden insan tipleriyle tasvir etmeye çalışır. Bu açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İnsanların tümelleri en sıradan bilme yolu çoğunluğu oluşturan sıradan insanların izlediği tabii yoldur. Bu düzeyde mâkul, mâkulü olduğu şeyle bir bağıntı içerisinde bilinir. İbn Bâcce pratik maharetlerin tamamının bu yolla elde edildiğini söylemekte ve bu düzeydeki aklı maddî akıl (el-aklü'l-heyûlânî) olarak adlandırmaktadır; ayrıca bu aşamada bulunanların maddî olduğunu belirtir. Mâkullerin tabii yolla kavranmasının zirvesi olan ikinci düzeyde (teorik düşünenlerin düzeyi) birinciden biraz farklı bir kavrayışla, fakat hemen hemen aynı yöntemle metafizik öncesi teorik bilgi alanına çıkılır. Bu düzeyde tasavvur birinciye oranla üstün bir nitelik arzetmektedir. Öte yandan birinci düzeyde mâkuller doğrudan duyulardan alınan suretlerle bağıntılı olarak bilinirken teori düzeyinde mâkul dahilî duyumlarda oluşan ruhanî suretler aracılığı ile bilinir. Teorik bilgi düzeyi, eksik mâkullerden oluşan matematiksel bilimlerle tabii bilimler alanını meydana getirir ve böylece bilginin nihaî düzeyine yükselmede son aşamadan (metafizik) bir önceki basamağı oluşturur. Mâkullerle birleşmenin yani bilmenin üçüncü ve son aşamasını müstefâd akıl merhalesi teşkil etmektedir. Teorik aklın son yetkinlik durumunu oluşturan bu düzeyde eşyanın hakikatiyle önceki aşamalarda gerçekleştirilemeyen bire bir uyuşma sağlanır. Klasik ifadesiyle bu akıl-mâkul özdeşliğidir. Önceki ilk iki merhale katedilerek ulaşılan bu düzeyle birlikte metafizik alana da geçilmiş olur. İbn Bâcce, bu son safhada yer alan insanları eşyayı hakikatleriyle gören mutlu kimseler olarak nitelendirir. İlk iki şıkta yer alan insan tiplerinin duyulara ve özel ruhanî suretlere bağımlı bulunan bilmelerine karşılık mutlu insan veya filozof bilme etkinliğini bütün bağıntılardan uzakta gerçekleştirir. İbn Bâcce, müstefâd akıl ile özdeşleştirdiği bu düzeyde akılların sayısal bir birlik oluşturduğunu savunmaktadır ki onun bu görüşü özellikle İbn Rüşd üzerinde etkili olmuştur. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbn Bâcce, yukarıda sözü edilen akıl aşamalarının her birinde bir tür "ittisalin gerçekleştiğine inanmaktadır.
AHLÂK VE SİYASET. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel
ölçütü akıldır. İnsanın yapıp etmelerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. Aklın insanın eylemlerine katılması onun iradesini yönlendirmesi şeklinde olmaktadır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, bir düşünme izi taşımayan hayvanî iradeden ayırt etmek üzere "hür isteme" yahut "seçme hürriyeti" anlamında "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce, tabii dürtülerle anlık etkilenimlerden kaynaklanan hayvanî davranışın karşısına düşünüp taşınmaya dayanan insanî davranışı koymakta ve doğru olan insan davranışının rasyonel nitelikteki davranış olduğunu vurgulamaktadır.
İbn Bâcce, insan davranışlarını amaçları bakımından çeşitli kategorilere ayırarak ele alır. Mûsâ b. Meymûn'un da hemen hemen aynen tekrarladığı bu ayırıma göre insan davranışları ya cismanî varlığa ya hayvanî nefse ya da akla ilişkin bir yetkinliği amaçlamaktadır. Bu yetkinlik türleri içerisinde insanın metafizik özüne uygun yetkinlik türü, temelini teorik yetkinlikte bulan aklî yetkinliktir. Çünkü teorik aklın yetkinliği başka hiçbir şeye aracı olmayıp yalnız kendisi için istenir. İnsanın gerçek anlamda hürriyet kazanması da onun bu anlamda yetkinleşmesine bağlıdır.
Hazlar ve erdemler gibi ahlâkın klasik konularıyla ilgili görüşlerinde İbn Bâcce hemen hemen geleneksel bakış açısını yansıtır. Ancak ahlâkî faziletlerin "hizmetçi" karakterine dikkat çekerek onların hayvanî nefisle ilişkili olduğunu, bu sebeple de insan için son gaye durumunda bulunamayacağını belirtir. Öte yandan İbn Bâcce, hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir.
Genel politik ilgileri bakımından İbn Bâcce Eflâtuncu gelenek içerisinde yer alır ve ona sık sık atıflarda bulunur. Diğer bir önemli kaynağı da yine bu gelenek içerisinde düşünen Fârâbî'dir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid'de orijinal sayılabilecek bir kuram geliştirmiştir. Kendi hayat tecrübesinin de izlerini taşıyan bu kuramını her dönemde geçerli olabilecek nitelikteki şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin? Bozuk bir toplumda mevcut mutluluk hangi kuralları esas alan bir yaşayışla korunabilir? İbn Bâcce'nin siyaset felsefesindeki orijinalitesi, Eflâtun'un ve İslâm filozoflarının yüzeysel olarak ele aldığı bu sorulan politik araştırmasının ana konusu yapmasındadır. Siyaset felsefesinin diğer sorulan onu sadece bu konuya yönelik tasarısına yardımcı olmaları bakımından ilgilendirmiştir. İbn Bâcce, bu soruların çözümüne geçmeden önce "tedbir" teriminin kavramsal içeriğini sorgular. Daha sonra erdemli ve erdemsiz yönetim (tedbir) biçimlerini tasvir ederek okuyucuyu yalnız insanın tedbiriyle (tedbîrü'l-mütevahhid) ilgili açıklamalarına hazırlar. İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Çünkü erdemli toplumda bütün davranışlar erdemli, bütün görüşler isabetlidir. Gerçek anlamda hiçbir yetkinliğe sahip olmayan erdemsiz toplum ise Eflâtuncu gelenek içerisinde kötülüğün belirtileri olarak kabul edilen değişimin, kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce bu iki kurumu birer sosyopolitik belirleyici olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir toplum bu kurumlara ne kadar çok ihtiyaç duyarsa mükemmellikten o kadar uzaklaşmış olur.
İbn Bâcce, bir toplumdaki genel duruma aykırı düşünce ve davranış sahibi insanları ifade eden "nevâbit" kavramını Fârâbî'nin aksine tamamen olumlu bir anlamda, yani kötü bir toplumda yaşayan iyi insanları ifade etmek üzere kullanmış ve Tedbîrü'l-mütevahhid'de zihnî gayretini bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. İbn Bâcce. bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "nâbit" ve "nevâbit"in yanında "müfred", "suadâ" ve bunların hepsini kapsayan bir kelime olarak "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır.
Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, insanın maddî yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda maddî olana sırt çevirip mânevîliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı, içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. Fakat İbn Bâcce bu yalnızlıkta gelecekteki erdemli toplumun çekirdeğini görmektedir. Tedbîrü'l-mütevahhid’deki temel amaç, bu idealin gerçekleştirilmesine yönelik bir yaşama biçimi ya da tedbir reçetesi sunmaktır. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. Bu tür yönetim biçimlerinde mutluluğun elde edilmesi ve korunması mümkün değildir. Öte yandan insan, tabiatı gereği ancak iyi bir sosyopolitik yapılanma içerisinde gerçek mutluluğu elde edebileceğinden bu nitelikte olmayan içtimaî hayattan alabildiğine uzak durma erdemli insan için kaçınılmaz bir durumdur. Mütevahhidin bu tutumu, sadece kendi yetkinliğini hesaba katan bencil bir davranış olmayıp bunda, filozofça yaşama normlarının uygulanabilir olacağı gelecekteki erdemli yönetimin kuruluşunu amaçlayan bir çaba da gizlidir. Nitekim İbn Bâcce, böyle bir durumda mütevahhidin maddî imkânları geniş olan insanlardan uzaklaşıp ilim adamlarıyla ilişki kurmasını, hatta bu yolda hicret etmesini istemektedir. Böylece birçok modern araştırmacının kanaatinin aksine İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir.
ESERLERİ. İbn Bâcce, bir Ortaçağ filozofunun ilgiye değer gördüğü hemen hemen bütün konularla ilgilendi ve metafizikten müziğe kadar pek çok alanda eser kaleme aldı. Klasik kaynaklar içerisinde ona ait eserlerin listesini veren iki kaynaktan biri İbn Ebû Usaybia'nın Uyûnü'l-en-bâ’ı diğeri ise filozofun en önemli eserlerinin yazmalarını ihtiva eden Oxford Bodleian Library'deki mecmuadır. Bu mecmuadaki listenin İbnü'n-Nadr tarafından yapıldığı sanılmaktadır. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yirmi yedi, diğerinde yirmi eserin adı yer alır. Önemli ölçüde birbirine benzeyen bu iki listedeki eserlerin çoğu günümüze ulaşmıştır.
1. Tedbîrü'l-mütevahhid. İbn Bâcce'nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili görüşlerinin yer aldığı en büyük eseridir. Moses Narboni'nin bazı yanlışlıklarla birlikte XIV. yüzyılda İbrânîce olarak özetlediği eser, Edvvard Pococke tarafından Philosophus Autodidactus başlığını taşıyan bir çalışma içerisinde Latince olarak neşredilmiştir (1671). Buna dayanarak Salomon Munk eseri Fransızca'ya, David Herzog daAlmanca'ya (Berlin 1896) çevirmiştir. Daha sonra Douglas Morton Dunlop tarafından ilk iki bölümü İngilizce'ye tercüme edilen eserin tamamı ilk defa Don Miguel Asin Palacios tarafından El Regimen del Solitario adıyla ve İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Madrid 1946). Eseri Mâcid Fahrî Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde (Beyrut 1968, s. 37-97) ve Ma'n Ziyâde Kitâbü Tedbîri'l-mütevahhid adıyla (Beyrut 1978) yeniden neşretmiştir.
2. Risâletü'l-vedâ’. Uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bir arkadaşı için yazdığı bu eserinde İbn Bâcce Tedbîrü'l-mütevahhid'de ele aldığı bazı meseleleri incelemekte ve insanın, bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. Eseri Hayyim İbn Vıvas (XIV yüzyıl) İbrânîce'ye, Abraham de Balmes (XV. yüzyıl) Latince'ye çevirmiştir. İlk olarak Asin Palacios tarafından La Carta de Adios de Avempace adıyla İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanan eser daha sonra Mâcid Fahrî tarafından Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde tekrar.
3. Kitâbü'n-Nefs. Nefis ve nefsin güçlerini konu alan eserin neşrini Muhammed Sagîr Hasan el-Ma'sûmî gerçekleştirmiştir. Ma'sûmî eseri İngilizce'ye de çevirmiştir (Karachi 1961; New Delhi 1992).
4. İttişâlü'l akl bi'l-insân. Bir akıl varlığı olan insanın oluşum ve gelişimiyle insan varlığının bu doğrultudaki son amacına dair olan eser ilk defa Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır. Eserin daha başka neşirleri de yapılmış, ayrıca Fransızca'ya çevrilmiştir.
5. el-Vuküf ale'l-'akli'l-fa'âl. Faal akla vâkıf olmanın mümkün olup olmadığını soruşturan ve bunun hangi yollardan gerçekleştirilebileceğini araştıran eseri Mâcid Fahrî, Oxford Bodleian Library'deki tek yazma nüshasına dayanarak. Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî risaleyi İngilizce'ye, T. Druart Fransızca'ya tercüme etmiştir.
6. Fi'l-Ğâyeti'l-insâniyye. Bazı metafizik temellerden ve nefsin güçlerinden hareketle insanın gayesinin ne olabileceğinin araştırıldığı risale Ömer Ferruh tarafından, Mâcid Fahrî tarafından ise tam metin olarak yayımlanmıştır. Eseri Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî İngilizce'ye ve T. Druart Fransızca'ya
7. Kitâbü'n-Nebât. Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır
8. Fi'l-Hey’e. Berlin Staatsbibliothek'te eksik bir nüshası bulunmaktadır.
9. Fi'l-Vahde ve'l-vâhid. "Bir" kavramının mahiyeti ve kullanıldığı yerlerle ilgili konuları ele alan risale Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî tarafından neşredilmiştir.
10. Fi's-Satâdeti'l-medeniyye ve's-saâdeti'l-uhreviyye. Fârâbî'ye yöneltilen bir kısım eleştirilerin cevaplandırıldığı risalede aynı filozofun eleştiriye tâbi tutulan mutluluk ve idrak konusundaki bazı görüşleri açıklığa kavuşturulmaktadır. Cemâleddin el-Alevî'nin yayımladığı risalenin, Shlomo Pines tarafından yapılan İngilizce çevirisi Studies in Medieval History and Literature'de yayımlanmıştır (London 1979).
11-Fi'l-Fahs'ani'n-nefsi'n-nüzûhiyye. Risaleyi Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî neşretmiştir.
12. Risale fi'l-müteharrik. Bedevî ve Alevî tarafından aynı eserler içerisinde yayımlanmıştır.
13. Fi'l-Elhân. Bu küçük risaleyi de Alevî adı geçen eser içerisinde yayımlamıştır.
14.Şerhuhû li-Kitâbi's-Semai't-tabiî. Eseri Mâcid Fahrî Şerhu Semâi't-tabiî ve Ma'n Ziyâde Şürûhâtü's-semâi't-tabiî li'bn Bâcce el-Endelüsî (Beyrut 1978) adıyla neşretmiştir.
15. Fî Mâhiyyeti'ş-şevki't-tabî'î.
16.Fî Şerhi'l-Âşâri'l-Ulviyye. Oxford Bodleian Library ve Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır.
17.Kitâbü'l-Hayevân. Aristo'nun Kitâbü'l-Hayevân’ının özellikle XI, XII ve XV. bölümlerinin açıklamasını yapan risale, Oxford Bodleian Library (nr. 206, vr. 108-110) ve Berlin Staatsbibliothek (nr. 5060, vr. 129a-135a) yazmaları arasında mevcuttur.
18.Te'âlîk fi'l-edviyeti'l-müfrede. Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır (nr. 5060, vr. 90b-97b).
19.el-İrtiyâz alâ Kitâbi'l-Makülât. Fârâbî'nin Kitâbü'l-Makülât'ındaki konuları açıklayan risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (Te'âlîku İbn Bâcce alâ Mantıki'l-Fârâbi içinde, Beyrut 1994, s. 102-135).
20. Kelâmühû fi'l-burhân. Fârâbî'nin Kitâbü'l Burhan'ını açıklamak için kaleme alınan bu eseri de Mâcid Fahrî neşretmiştir.
21. Fi'l-Medhal ve'l-Fuşûl. Fârâbî'nin Kitâbü îsâğücî (el-Medhal) ve el-Fusûlü'l-hamse adlı eserlerine yazılmış açıklamaları içeren risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır.
22. Kitabü'l-İbâre. Fârâbî'nin Kitâbü'l-'İbare adlı eseriyle ilgili açıklamaları ihtiva eden risaleyi Min Kitabi'l-l İbare ile birlikte M. Selim Salim Talikat fî Kitabi Bari Ermînyâs ve min Kitâbi'l-İbare li-Ebî Naşr el-Fârâbî adıyla neşretmiştir (Kahire 1976).
(T.D.V.İslam Ans.19/348-353)
Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.
Ebû Bekr Muhammed b. Yahya b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî. Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470'te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler'e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur.
Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti'nin yönetimindeki Sarakusta'da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü's-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî'ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin Kur'an'ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye'de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü'l-Hasan İbnü'l-İmâm'a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis'ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bacce'nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir.
Sarakusta'nın Murâbıtlar'ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce'ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît'in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta'nın sabık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bacce'nin bu hapis hayatı, Renan'in Afrikalı Leon'a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd'ün babasının girişimleriyle son buldu.
İbn Bâcce ya İbn Tîfelvît'in 511'deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta'nın 512'de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye'ye (Valencia) geçip Şâtıbe'ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrahim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir. İbn Bacce'nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib'de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî'nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahya b. Yûsuf b. Tâşfîn'e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır; ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttisâlü'l-akl bi'l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre İbn Bâcce, İbnü'l-İmâm'a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân'a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeylin de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta'dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib'deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye'de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü'l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı.
Çeşitli dönemlerde hocalık da yapan İbn Bacce'nin öğrencisi olarak zikredilenlerin başında bir ilim ve devlet adamı olan İbnü'l-İmâm yer almaktadır. İbn Bacce'nin eserleri onun istinsahı ile günümüze ulaşmıştır. Ayrıca İbn Bâcce bazı risalelerini ona hitaben kaleme almıştır. İbn Bâcce'den müzik ve felsefe tahsil eden öğrenciler arasında isimleri bilinen diğer kişiler Ebü'l-Hasan İbn Cûdî, İshak b. Şem'ûn el-Yahûdî el-Kurtubî, Ebû Amr b. Hımâre ve Ebû Osman b. Ali b. Osman el-Ensârî'dir. İbn Hallikân'ın Vefayât’ında (VII, 134) İbn Tufeyl'in İbn Bâcce'den ders gördüğünü ifade eden bir rivayet yer almaktaysa da İbn Tufeyl onunla karşılaşmadığını bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin öğrencileri arasında İbn Rüşd'ü de zikretmektedir.
İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Ebû Usaybia bir filozof olarak İbn Bâcce'nin avamdan çok çektiğini, hatta birçok defa kendisini öldürme planları yapıldığını kaydetmektedir. İbn Bâcce, aynı zamanda dönemin bazı eğitim görmüş kişilerinin de keskin muhalefetiyle karşılaştı. Bunların başında kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân el-Kaysî gelmektedir. Meşhur tabip Ebü'l-Alâ İbn Zühr ile dil ve edebiyat âlimi İbnü's-Sîd el-Batalyevsî gibi isimler de İbn Bâcce'nin muhalifleri arasında yer almaktadır.
Rivayete göre İbn Bâcce, saraylı ilim adamlarıyla kâtiplerin ve diğer bazı kişilerin entrikaları sonucunda Fas'ta 533 (1139) yılında vefat etti. Bazı tarihçiler onun zehirletilerek öldürüldüğünü kaydeder. Fakat İbn Ebû Usaybia böyle bir komplodan söz etmez. İbn Bâcce'nin öldürüldüğünü ileri süren tarihçiler, özellikle Ebü'l-Alâ İbn Zühr'ün İbn Bâcce ile geçinemediğini ve onu yok edilmesi gereken bir zındık olarak itham ettiğini bildirmektedir. Hatta bir rivayete göre İbn Bâcce'yi İbn Zühr'ün hizmetçisi zehirlemiştir. İbnü'l-Kıftî ise onun ölümünü tabiplerin meslekî çekememezliğine bağlamaktadır.
Hemen hemen bütün kaynaklar, bilim ve felsefe alanındaki üstünlüğü yanında İbn Bâcce'nin şiir ve müzik konusundaki derinliğiyle orijinalliğine de atıfta bulunmaktadır. Kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân bile onun edebiyatçı ve şair yönünü takdir etmektedir. İbn Bâcce'yi İbn Rüşd ile birlikte Endülüs'ün büyük filozofları arasında zikretmekle yetinen İbn Haldun, Mukaddimesinde onun müveşşah yazmadaki ustalığını ortaya koyan bir olaya genişçe yer vermiştir. İbn Bâcce'nin çoğu Kalâidü'l-ikyân da yer alan kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Bağdatlı İsmail Paşa ona bir de divan atfetmektedir. Ahmet Ateş'in İbn Bâcce'ye nisbet ettiği divanın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını Douglas Morton göstermiştir. İbn Bâcce'nin müzik alanındaki otoritesi özellikle vurgulanmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda onun bu alandaki ününün felsefedeki şöhretini bile gölgeleyecek nitelikte olduğu zikredilmektedir. Ancak müzik adamı olarak İbn Bâcce'nin şöhret ve yetkinliğini destekleyecek miktarda eseri günümüze ulaşmamıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri Ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir.
İbnü'l-İmâm'ın belirttiğine göre, II. Hakem döneminden beri Endülüs'te yaygın bulunan felsefî eserleri anlama ve yorumlama konusunda İbn Bâcce'ye gelinceye kadar dikkate değer bir gelişme olmamıştır. İbnü'l-İmâm, sadece İbn Hazm'ın ve Melik b. Vühayb'ın bu alana ilgi duyduklarını, fakat bu ilginin de felsefî konulara katkı sağlama seviyesinde olmadığını ifade eder. İbn Bâcce'nin ilmî ve felsefî alanlardaki derin vukufuna da temas eden İbnü'l-İmâm, onun hem kendi görüşlerinde hem Aristo'nun fikirlerini anlamada İbn Sînâ ve Gazzâlî'den daha üstün bir konumda bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl de İbn Bâcce'nin o döneme kadar Endülüs'te felsefî disiplinlerde yetişmiş en güçlü fikir adamı olduğunu kaydeder.
İbn Bâcce'nin içinde bulunduğu ortam felsefî literatür bakımından oldukça yüklü bir mirası ihtiva etmekteydi. Bu dönemde Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarının yanı sıra Doğulu büyük İslâm filozoflarının birçok eseri de ya bizzat ya da şerhleri aracılığıyla Endülüs'e ulaşmış bulunmaktaydı. İbn Bâcce bu iki kaynaktan doğrudan veya dolaylı olarak etkilendi, felsefesini onlardan almış olduğu ilkeler doğrultusunda temellendirdi. Onun, gerek yazılarındaki göndermelerden gerekse yapmış olduğu şerh ve ta'liklerden Aristo'nun İslâm kültür çevresinde bilinen hemen hemen bütün eserlerine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yine Eflâtun'un Politeia (Devlet), Phaidon vb. diyalogları, İskender Afrodisî'nin bazı eserleri. Galen ve Hipokrat'ın yazıları muhtemelen onun kitaplığında bulunmaktaydı. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. Fârâbî'nin Şerhu Nîkûmâhya, el-Vâhid ve'l-vahde, Kitâbü'l-Mille, Uyûnü'l-mesâ'il, Mekâni'l-akl adlı eserlerini zikreden İbn Bâcce onun mantık külliyatının çok önemli bir bölümüne ta'likler yazmıştır. Her ne kadar Doğulu selefinin el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâ-setü'l-medeniyye ve Fuşûlü'l-medenî gibi ana eserlerini ismen telaffuz etmese de onlardan önemli ölçüde yararlanmış olduğu söylenebilir. İbn Bâcce'nin eserlerinde zaman zaman Kur'an âyetleriyle hadislerden alıntılar yaptığı ve şiire sık sık başvurduğu da görülmektedir.
Aristo'nun çeşitli eserlerini şerheden İbn Bâcce onları model alarak bazı telif çalışmaları da yapmıştır. Bu sebeple İbn Rüşd ile zirveye ulaşacak olan Aristo şârihliği bakımından İbn Bâcce önemli bir konumda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Bâcce'nin, hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâlî'nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiş olup bu eleştiriler daha sistemli bir şekilde İbn Rüşd tarafından tekrarlanacaktır. Buna dayanarak İbn Bâcce'nin Gazzâlî ile olan hesaplaşmasının "tehâfüt" geleneğinde bir basamak oluşturduğu söylenebilir. Onun teorik bilgi ve aklî araştırma lehine mistisizme yönelttiği eleştiri, Endülüs'te akla dayalı bir kültür ortamının oluşturulmasına ciddi katkılar sağlamış olmalıdır.
İbn Bâcce, yaşadığı çağın imkânları ve şartları içerisinde felsefenin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuş tipik bir Ortaçağ filozofudur. Bu ilgi alanları içerisinde, onun özellikle astronomi ve tabiat felsefesinde birtakım yeni yorumlar getirdiği ve kendinden sonraki filozoflar kanalıyla hıristiyan Batı'da yankılar uyandırdığı anlaşılmaktadır. Birçok araştırma, İbn Bâcce'nin hareket ve dinamik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerin modern fiziğin kuruluş aşamasında ciddi katkılar sağladığını ortaya koymaktadır.
FELSEFESİ. Genel karakteri, ele aldığı meseleler ve onlara getirmiş olduğu çözümler bakımından İbn Bâcce felsefesi, Doğu İslâm dünyasında gelişip olgunlaşan felsefe geleneğinin bir uzantısı sayılabilir. Bununla beraber İbn Bâcce'nin Eflâtun ve Aristo'ya ilişkin bilgisi önceki İslâm filozoflarından daha sıhhatlidir. Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir.
İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İnsanı evrenin küçük bir modeli olarak ele alan İbn Bâcce onun tabii, hayvanı (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhanî) yönlerine işaret eder. Buna göre insan bir "küçük âlemdir, evrenin bütün özelliklerini çeşitli oranlarda içermektedir. Ancak insan asıl farklılığını akıl varlığı olmasında taşımaktadır ve bu yönüyle tabiatın biricik varlığıdır.
Evrenin küçük bir modeli olması bakımından insan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. Öte yandan insan bir ruh varlığıdır. İbn Bâcce'nin "özel ruhanî" şeklinde nitelendirdiği insanın bu yönü, onun etkilenimlere dayalı duygusal hayatı ile aklî hayatını ifade eder. Duygusal hayat insanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhanî" yani aklî yönünde yatmaktadır. İbn Bâcce geleneğe uyarak insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamaktadır. Bu açıdan akıl insanla özdeştir ve bütün insanî faaliyetin belirleyicisidir. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.
İbn Bâcce, insanı mutlu kılacak temel ilkelerin belirlenmesine geçmeden önce insanın ne olduğunu ve nasıl bir varlık yapısına sahip bulunduğunu ele alırken psikolojiyle derinlemesine ilgilenir. İbn Bâcce, bütün eserlerinde çeşitli ilgilerle psikolojik konulara yer vermişse de bu konuyla ilgili en önemli eseri günümüze eksik olarak ulaşan Kitâbü'n-Nefs 'tir. Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Animasını model almaktadır. Fakat ondan farklı olarak İbn Bâcce psikolojisinin her safhasında düşünme yetisine yönelik bir vurgunun bulunduğu görülmektedir.
Nefsi, tabiattaki gayeli oluşum süreci içerisinde çeşitli düzeylerde gerçekleşen bir olgu olarak görmesi ve varlığını bir bedene bağlı olarak ele alması bakımından İbn Bâcce'nin psikolojisi tabiat ilminin bir parçasıdır. Bu sebeple Aristo'da olduğu gibi İbn Bâcce'de de psikoloji tabii ilimler arasında yer almaktadır. İbn Bâcce psikolojisi bu yönüyle bir yetiler psikolojisidir ve genel olarak nefsin mahiyetini, yetilerini, beden ve dış dünya ile ilişkilerini Aristo'nun üçlü ruh modeli çerçevesinde ele almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını ifade eden akıl, İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Bu noktadan itibaren psikoloji insanın rasyonel varlığına ve bu varlığın nihaî kaderine ilişkin konulara yönelir ve bundan dolayı rasyonel ve metafiziksel bir karaktere bürünür. Kitâbü'n-Nefs’in son bölümüyle diğer önemli eserlerinde İbn Bâcce ağırlıklı bir şekilde psikolojinin bu boyutunu araştırır.
İbn Bâcce, Eflâtuncu üçlü nefis tasnifine uygun olarak bitkisel nefis, hayvanî nefis ve insan nefsini incelerken özellikle bu son nefis türü üzerinde yoğunlaşır. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. Hayvanlarda görülen bütün maharetler onlara tabiat tarafından verildiği için hayvanlar tabii olarak düşünme yetisine ihtiyaç duymaz. İnsan ise aksine bir imkânlar varlığıdır ve bundan ötürü ona imkânlarını geliştirip son yetkinliklerine ulaşmasını sağlamak üzere düşünme yetisi verilmiştir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, düşünme ve karar vermenin a priorik prensipleri olan ilk mâkullerdir; insanın rasyonel gelişimi ise temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. Bu süreç, birtakım anlama ve kavrama düzeylerine karşılık olarak kazanılan aklî yetkinliğin çeşitli merhalelerini içermektedir ve bir bakıma insandaki soyutlama yeteneğinin gelişip güçlenmesiyle aynı anlama gelmektedir.
İbn Bâcce'ye göre tabii bir yetenek olarak bütün insanlara verilen akıl, geliştirilip yetkinleştirilmesi insanın kendi çabasına bağlı olan bir güçtür. İnsan, rasyonel imkânlarını yetkinleştirmek suretiyle maddî dünyanın gelip geçiciliğinden ebedîliğe, bitmek tükenmek bilmeyen çokluğundan Tanrısal birliğe ve maddî olanla birlikte bulunmanın ıstırabından sıyrılarak sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna yükselebilir. Bütün bunlar, ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. Bu yetkinleşmeyi gerçekleştiren insan, en sonunda tamamen kendine yeter duruma gelip bütünüyle soyut bir varlığa dönüşebilir.
Bilgi Teorisi. İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İbn Bâcce'nin bilgi görüşünde idrak teorisinin önemli bir yeri vardır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak, "süjenin bir süreç içerisinde objenin suretini, yani algılanabilir yönünü soyutlaması ve algılanan şeyin süjede yeni bir konumda var olması" demektir. İdrak, algılanan şeyin formunun süjede mâna (kavram) statüsü kazanması olarak da açıklanabilir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. Bununla birlikte formun idrak sürecinde soyutluk kazanması bir derecelenmeyi içermektedir. Çünkü bir soyutlama işlemi olan idrak, algı yetilerinin soyutlama kapasitelerine göre daha az veya daha çok olabilir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına kadar devam eden bu soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular.
Her ne kadar duyusal idrakle hayalî idrak bir soyutlama işlemine dayanıyorsa da onların soyutlaması eksik bir soyutlamadır; bu iki güç ancak tekil olanı algılayabilir. Aklın ise maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır; diğer idrak güçlerinin aksine akıl kendi idrakini de idrak eder. Aklî idrak alanını maddeden ve maddî bağıntılardan soyutlanmış genel ruhanî suretler oluşturmaktadır. Aklî idrak süreci de temelde tahayyül gücünde bulunan özel ruhanî suretlere veya anlamlara dayanmaktadır; ancak düşünme gücü bu suretleri tümel bir görüşle ve maddî bağıntılarından soyutlayarak kavramlar halinde idrak eder.
İbn Bâcce, insanın duyusal algıdan başlayıp nihaî düzeyde müstefâd aklı elde edişine kadar yükselen entelektüel gelişimini, çeşitli bilme ve kavrama duraklarından geçen bir manevî yükseliş olarak tasvir etmektedir. Şu halde aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu. mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. Çeşitli düzeylerde gerçekleşen soyutlama işleminin son aşamasında, yani müstefâd akıl düzeyinde akıl bu fonksiyonunu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi üzerine dönerek başarabilecek bir duruma yükselir.
İbn Bâcce, bilginin çeşitli düzeylerini bunlara tekabül eden insan tipleriyle tasvir etmeye çalışır. Bu açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İnsanların tümelleri en sıradan bilme yolu çoğunluğu oluşturan sıradan insanların izlediği tabii yoldur. Bu düzeyde mâkul, mâkulü olduğu şeyle bir bağıntı içerisinde bilinir. İbn Bâcce pratik maharetlerin tamamının bu yolla elde edildiğini söylemekte ve bu düzeydeki aklı maddî akıl (el-aklü'l-heyûlânî) olarak adlandırmaktadır; ayrıca bu aşamada bulunanların maddî olduğunu belirtir. Mâkullerin tabii yolla kavranmasının zirvesi olan ikinci düzeyde (teorik düşünenlerin düzeyi) birinciden biraz farklı bir kavrayışla, fakat hemen hemen aynı yöntemle metafizik öncesi teorik bilgi alanına çıkılır. Bu düzeyde tasavvur birinciye oranla üstün bir nitelik arzetmektedir. Öte yandan birinci düzeyde mâkuller doğrudan duyulardan alınan suretlerle bağıntılı olarak bilinirken teori düzeyinde mâkul dahilî duyumlarda oluşan ruhanî suretler aracılığı ile bilinir. Teorik bilgi düzeyi, eksik mâkullerden oluşan matematiksel bilimlerle tabii bilimler alanını meydana getirir ve böylece bilginin nihaî düzeyine yükselmede son aşamadan (metafizik) bir önceki basamağı oluşturur. Mâkullerle birleşmenin yani bilmenin üçüncü ve son aşamasını müstefâd akıl merhalesi teşkil etmektedir. Teorik aklın son yetkinlik durumunu oluşturan bu düzeyde eşyanın hakikatiyle önceki aşamalarda gerçekleştirilemeyen bire bir uyuşma sağlanır. Klasik ifadesiyle bu akıl-mâkul özdeşliğidir. Önceki ilk iki merhale katedilerek ulaşılan bu düzeyle birlikte metafizik alana da geçilmiş olur. İbn Bâcce, bu son safhada yer alan insanları eşyayı hakikatleriyle gören mutlu kimseler olarak nitelendirir. İlk iki şıkta yer alan insan tiplerinin duyulara ve özel ruhanî suretlere bağımlı bulunan bilmelerine karşılık mutlu insan veya filozof bilme etkinliğini bütün bağıntılardan uzakta gerçekleştirir. İbn Bâcce, müstefâd akıl ile özdeşleştirdiği bu düzeyde akılların sayısal bir birlik oluşturduğunu savunmaktadır ki onun bu görüşü özellikle İbn Rüşd üzerinde etkili olmuştur. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbn Bâcce, yukarıda sözü edilen akıl aşamalarının her birinde bir tür "ittisalin gerçekleştiğine inanmaktadır.
AHLÂK VE SİYASET. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel
ölçütü akıldır. İnsanın yapıp etmelerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. Aklın insanın eylemlerine katılması onun iradesini yönlendirmesi şeklinde olmaktadır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, bir düşünme izi taşımayan hayvanî iradeden ayırt etmek üzere "hür isteme" yahut "seçme hürriyeti" anlamında "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce, tabii dürtülerle anlık etkilenimlerden kaynaklanan hayvanî davranışın karşısına düşünüp taşınmaya dayanan insanî davranışı koymakta ve doğru olan insan davranışının rasyonel nitelikteki davranış olduğunu vurgulamaktadır.
İbn Bâcce, insan davranışlarını amaçları bakımından çeşitli kategorilere ayırarak ele alır. Mûsâ b. Meymûn'un da hemen hemen aynen tekrarladığı bu ayırıma göre insan davranışları ya cismanî varlığa ya hayvanî nefse ya da akla ilişkin bir yetkinliği amaçlamaktadır. Bu yetkinlik türleri içerisinde insanın metafizik özüne uygun yetkinlik türü, temelini teorik yetkinlikte bulan aklî yetkinliktir. Çünkü teorik aklın yetkinliği başka hiçbir şeye aracı olmayıp yalnız kendisi için istenir. İnsanın gerçek anlamda hürriyet kazanması da onun bu anlamda yetkinleşmesine bağlıdır.
Hazlar ve erdemler gibi ahlâkın klasik konularıyla ilgili görüşlerinde İbn Bâcce hemen hemen geleneksel bakış açısını yansıtır. Ancak ahlâkî faziletlerin "hizmetçi" karakterine dikkat çekerek onların hayvanî nefisle ilişkili olduğunu, bu sebeple de insan için son gaye durumunda bulunamayacağını belirtir. Öte yandan İbn Bâcce, hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir.
Genel politik ilgileri bakımından İbn Bâcce Eflâtuncu gelenek içerisinde yer alır ve ona sık sık atıflarda bulunur. Diğer bir önemli kaynağı da yine bu gelenek içerisinde düşünen Fârâbî'dir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid'de orijinal sayılabilecek bir kuram geliştirmiştir. Kendi hayat tecrübesinin de izlerini taşıyan bu kuramını her dönemde geçerli olabilecek nitelikteki şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin? Bozuk bir toplumda mevcut mutluluk hangi kuralları esas alan bir yaşayışla korunabilir? İbn Bâcce'nin siyaset felsefesindeki orijinalitesi, Eflâtun'un ve İslâm filozoflarının yüzeysel olarak ele aldığı bu sorulan politik araştırmasının ana konusu yapmasındadır. Siyaset felsefesinin diğer sorulan onu sadece bu konuya yönelik tasarısına yardımcı olmaları bakımından ilgilendirmiştir. İbn Bâcce, bu soruların çözümüne geçmeden önce "tedbir" teriminin kavramsal içeriğini sorgular. Daha sonra erdemli ve erdemsiz yönetim (tedbir) biçimlerini tasvir ederek okuyucuyu yalnız insanın tedbiriyle (tedbîrü'l-mütevahhid) ilgili açıklamalarına hazırlar. İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Çünkü erdemli toplumda bütün davranışlar erdemli, bütün görüşler isabetlidir. Gerçek anlamda hiçbir yetkinliğe sahip olmayan erdemsiz toplum ise Eflâtuncu gelenek içerisinde kötülüğün belirtileri olarak kabul edilen değişimin, kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce bu iki kurumu birer sosyopolitik belirleyici olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir toplum bu kurumlara ne kadar çok ihtiyaç duyarsa mükemmellikten o kadar uzaklaşmış olur.
İbn Bâcce, bir toplumdaki genel duruma aykırı düşünce ve davranış sahibi insanları ifade eden "nevâbit" kavramını Fârâbî'nin aksine tamamen olumlu bir anlamda, yani kötü bir toplumda yaşayan iyi insanları ifade etmek üzere kullanmış ve Tedbîrü'l-mütevahhid'de zihnî gayretini bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. İbn Bâcce. bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "nâbit" ve "nevâbit"in yanında "müfred", "suadâ" ve bunların hepsini kapsayan bir kelime olarak "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır.
Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, insanın maddî yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda maddî olana sırt çevirip mânevîliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı, içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. Fakat İbn Bâcce bu yalnızlıkta gelecekteki erdemli toplumun çekirdeğini görmektedir. Tedbîrü'l-mütevahhid’deki temel amaç, bu idealin gerçekleştirilmesine yönelik bir yaşama biçimi ya da tedbir reçetesi sunmaktır. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. Bu tür yönetim biçimlerinde mutluluğun elde edilmesi ve korunması mümkün değildir. Öte yandan insan, tabiatı gereği ancak iyi bir sosyopolitik yapılanma içerisinde gerçek mutluluğu elde edebileceğinden bu nitelikte olmayan içtimaî hayattan alabildiğine uzak durma erdemli insan için kaçınılmaz bir durumdur. Mütevahhidin bu tutumu, sadece kendi yetkinliğini hesaba katan bencil bir davranış olmayıp bunda, filozofça yaşama normlarının uygulanabilir olacağı gelecekteki erdemli yönetimin kuruluşunu amaçlayan bir çaba da gizlidir. Nitekim İbn Bâcce, böyle bir durumda mütevahhidin maddî imkânları geniş olan insanlardan uzaklaşıp ilim adamlarıyla ilişki kurmasını, hatta bu yolda hicret etmesini istemektedir. Böylece birçok modern araştırmacının kanaatinin aksine İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir.
ESERLERİ. İbn Bâcce, bir Ortaçağ filozofunun ilgiye değer gördüğü hemen hemen bütün konularla ilgilendi ve metafizikten müziğe kadar pek çok alanda eser kaleme aldı. Klasik kaynaklar içerisinde ona ait eserlerin listesini veren iki kaynaktan biri İbn Ebû Usaybia'nın Uyûnü'l-en-bâ’ı diğeri ise filozofun en önemli eserlerinin yazmalarını ihtiva eden Oxford Bodleian Library'deki mecmuadır. Bu mecmuadaki listenin İbnü'n-Nadr tarafından yapıldığı sanılmaktadır. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yirmi yedi, diğerinde yirmi eserin adı yer alır. Önemli ölçüde birbirine benzeyen bu iki listedeki eserlerin çoğu günümüze ulaşmıştır.
1. Tedbîrü'l-mütevahhid. İbn Bâcce'nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili görüşlerinin yer aldığı en büyük eseridir. Moses Narboni'nin bazı yanlışlıklarla birlikte XIV. yüzyılda İbrânîce olarak özetlediği eser, Edvvard Pococke tarafından Philosophus Autodidactus başlığını taşıyan bir çalışma içerisinde Latince olarak neşredilmiştir (1671). Buna dayanarak Salomon Munk eseri Fransızca'ya, David Herzog daAlmanca'ya (Berlin 1896) çevirmiştir. Daha sonra Douglas Morton Dunlop tarafından ilk iki bölümü İngilizce'ye tercüme edilen eserin tamamı ilk defa Don Miguel Asin Palacios tarafından El Regimen del Solitario adıyla ve İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Madrid 1946). Eseri Mâcid Fahrî Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde (Beyrut 1968, s. 37-97) ve Ma'n Ziyâde Kitâbü Tedbîri'l-mütevahhid adıyla (Beyrut 1978) yeniden neşretmiştir.
2. Risâletü'l-vedâ’. Uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bir arkadaşı için yazdığı bu eserinde İbn Bâcce Tedbîrü'l-mütevahhid'de ele aldığı bazı meseleleri incelemekte ve insanın, bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. Eseri Hayyim İbn Vıvas (XIV yüzyıl) İbrânîce'ye, Abraham de Balmes (XV. yüzyıl) Latince'ye çevirmiştir. İlk olarak Asin Palacios tarafından La Carta de Adios de Avempace adıyla İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanan eser daha sonra Mâcid Fahrî tarafından Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde tekrar.
3. Kitâbü'n-Nefs. Nefis ve nefsin güçlerini konu alan eserin neşrini Muhammed Sagîr Hasan el-Ma'sûmî gerçekleştirmiştir. Ma'sûmî eseri İngilizce'ye de çevirmiştir (Karachi 1961; New Delhi 1992).
4. İttişâlü'l akl bi'l-insân. Bir akıl varlığı olan insanın oluşum ve gelişimiyle insan varlığının bu doğrultudaki son amacına dair olan eser ilk defa Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır. Eserin daha başka neşirleri de yapılmış, ayrıca Fransızca'ya çevrilmiştir.
5. el-Vuküf ale'l-'akli'l-fa'âl. Faal akla vâkıf olmanın mümkün olup olmadığını soruşturan ve bunun hangi yollardan gerçekleştirilebileceğini araştıran eseri Mâcid Fahrî, Oxford Bodleian Library'deki tek yazma nüshasına dayanarak. Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî risaleyi İngilizce'ye, T. Druart Fransızca'ya tercüme etmiştir.
6. Fi'l-Ğâyeti'l-insâniyye. Bazı metafizik temellerden ve nefsin güçlerinden hareketle insanın gayesinin ne olabileceğinin araştırıldığı risale Ömer Ferruh tarafından, Mâcid Fahrî tarafından ise tam metin olarak yayımlanmıştır. Eseri Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî İngilizce'ye ve T. Druart Fransızca'ya
7. Kitâbü'n-Nebât. Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır
8. Fi'l-Hey’e. Berlin Staatsbibliothek'te eksik bir nüshası bulunmaktadır.
9. Fi'l-Vahde ve'l-vâhid. "Bir" kavramının mahiyeti ve kullanıldığı yerlerle ilgili konuları ele alan risale Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî tarafından neşredilmiştir.
10. Fi's-Satâdeti'l-medeniyye ve's-saâdeti'l-uhreviyye. Fârâbî'ye yöneltilen bir kısım eleştirilerin cevaplandırıldığı risalede aynı filozofun eleştiriye tâbi tutulan mutluluk ve idrak konusundaki bazı görüşleri açıklığa kavuşturulmaktadır. Cemâleddin el-Alevî'nin yayımladığı risalenin, Shlomo Pines tarafından yapılan İngilizce çevirisi Studies in Medieval History and Literature'de yayımlanmıştır (London 1979).
11-Fi'l-Fahs'ani'n-nefsi'n-nüzûhiyye. Risaleyi Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî neşretmiştir.
12. Risale fi'l-müteharrik. Bedevî ve Alevî tarafından aynı eserler içerisinde yayımlanmıştır.
13. Fi'l-Elhân. Bu küçük risaleyi de Alevî adı geçen eser içerisinde yayımlamıştır.
14.Şerhuhû li-Kitâbi's-Semai't-tabiî. Eseri Mâcid Fahrî Şerhu Semâi't-tabiî ve Ma'n Ziyâde Şürûhâtü's-semâi't-tabiî li'bn Bâcce el-Endelüsî (Beyrut 1978) adıyla neşretmiştir.
15. Fî Mâhiyyeti'ş-şevki't-tabî'î.
16.Fî Şerhi'l-Âşâri'l-Ulviyye. Oxford Bodleian Library ve Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır.
17.Kitâbü'l-Hayevân. Aristo'nun Kitâbü'l-Hayevân’ının özellikle XI, XII ve XV. bölümlerinin açıklamasını yapan risale, Oxford Bodleian Library (nr. 206, vr. 108-110) ve Berlin Staatsbibliothek (nr. 5060, vr. 129a-135a) yazmaları arasında mevcuttur.
18.Te'âlîk fi'l-edviyeti'l-müfrede. Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır (nr. 5060, vr. 90b-97b).
19.el-İrtiyâz alâ Kitâbi'l-Makülât. Fârâbî'nin Kitâbü'l-Makülât'ındaki konuları açıklayan risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (Te'âlîku İbn Bâcce alâ Mantıki'l-Fârâbi içinde, Beyrut 1994, s. 102-135).
20. Kelâmühû fi'l-burhân. Fârâbî'nin Kitâbü'l Burhan'ını açıklamak için kaleme alınan bu eseri de Mâcid Fahrî neşretmiştir.
21. Fi'l-Medhal ve'l-Fuşûl. Fârâbî'nin Kitâbü îsâğücî (el-Medhal) ve el-Fusûlü'l-hamse adlı eserlerine yazılmış açıklamaları içeren risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır.
22. Kitabü'l-İbâre. Fârâbî'nin Kitâbü'l-'İbare adlı eseriyle ilgili açıklamaları ihtiva eden risaleyi Min Kitabi'l-l İbare ile birlikte M. Selim Salim Talikat fî Kitabi Bari Ermînyâs ve min Kitâbi'l-İbare li-Ebî Naşr el-Fârâbî adıyla neşretmiştir (Kahire 1976).
(T.D.V.İslam Ans.19/348-353)
Subscribe to:
Comments (Atom)