İBNÜ'l-ARABÎ (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğdu. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Muhammed. Abbasî Halifesi Müstencid-Billâh'ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa'd İbn Merdenîş'in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd'ün yakın arkadaşıydı. İbnü'l-Arabî babasının çok Kur'an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takva sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü'l-Müsennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfî ve siyasî şahsiyetleri içerisinde adları geçen kimselerdir. İbnü'l-Arabî'nin yetişmesinde bu kişilerin tesirleri olduğu yine kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî soylu bir Arap sülâlesinden geldiğini, ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hatim et-Tâî'nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirtmektedir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine "Şeyhü'l-Ekber", dinî ilimlerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde Muhammed İbnü'l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü'l-Arabî'nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler'in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü'l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endülüs'ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye'ye (Sevilla) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya'küb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair, musikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü'l-Arabî, İşbîliye'de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir manevî işaretle inzivaya çekilip kendi iç alemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyazetlerin neticesinde marifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler.
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. İbnü'l-Arabî, felsefî bakış açısıyla tasavvufi bakış açısının mukayesesi bakımından önemli semboller içeren bu görüşmede filozofun kendisine, "Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?" diye sorduğunu, ona hem "evet" hem "hayır" diye cevap verdiğini, "Bu 'evet' ve 'hayır' arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar" deyince İbn Rüşd'ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd'ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah'a şükrettikten sonra, "Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik" dediğini, kendisinin de, "Allah'a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz" diye karşılık verdiğini kaydeder.
İbnü'l-Arabî, ilk Kur'an derslerini "ehl-i tarîk" olduğunu bildiği komşuları Ebû Abdullah el-Hayyât adlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevî görüşmesinde Hz. Peygamber'in kendisine yönelttiği, "Bana sımsıkı tutun kurtulursun" şeklindeki buyruğunu hadisleri zahiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü'l-Arabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re'y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu manevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler. Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî'den kırâat-i seb'a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî'den ayrıca İbn Şüreyh'in el-Kâfî'sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî'den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm'ın es-Sîre'sinin şerhi olan er-Ravzü'l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkûn'un derslerine uzun bir süre devam edip icazet aldı (kendisi, bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır). Bu suretle zahirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü'l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufi makamlara ulaştı. Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü'l-Arabî sonraları gerek zahir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300'ü aşkın kişinin manevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûhât, Kitâbü'l-Kutb, Dürretü'l-fâhire ve Rûhu'l-kuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü'l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler .
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus'a giden İbnü'l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'ye kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî'nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye'ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas'ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas'tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba'ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasındaki son ikameti oldu. Merakeş'te iken aldığını söylediği manevî bir işaretle 596'da (1200) Doğu'ya doğru yola çıktı. Mekke'ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika'ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen'in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber Ebû Medyen'in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü'l-Arabî 597'de (1201) Tunus'a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus'tan ayrıldı. Önce Mısır'a, oradan Kudüs'e geçti. Kudüs'ten yaya olarak Mekke'ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim'in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrahim Camii'nin imamı Zahir el-İsfahânî'den Hakîm et-Tîrmizi’nin eserlerini okudu. Medine'de Peygamber'in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke'ye ulaştı. Mekke'de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerifte tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerif Cemâleddin Efendi'den Hâce Abdullah-ı Herevî'nin Derecâtü't-tâ'ibîn adlı kitabını okudu. Salih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefî et-Tîlimsânî'ye Gazzâlî'nin İhyâ'ü ulûmi'd-dîn'ini okuttu. Bu arada Kabe'yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâcü'r-resâ'il adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü'l-Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kabe'yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerifte oturduğu esnada Allah'ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu, ardından "rabbânî ilkâ ve ilâhî imlâ" ile satıra geçirildiğini söyler.
İbnü'l-Arabî, Mekke'de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat'a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul'a geçti ve Musul'da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî'nin yanı sıra Ebü'l-Hasan Ali b. Ebü'l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. İbnü'l-Arabî Musul'un dışında, Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır'dan hırka giydiğini, daha sonra aldığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yerde kendisine giydirdiğini söyler. Musul'da bir yıl kadar kalan İbnü'l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenez-zülâtü'l-Mevşıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Haziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya'ya geldi. Bağdat'tan bu yana Sadreddin Konevî'nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü'l-Ganâim'in azatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan 1. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak'ı Konya'ya çağırınca İbnü'l-Arabî de onunla beraber Konya'ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus'a hoca tayin edilerek tekrar Malatya'ya gönderilirken İbnü'l-Arabî bir müddet daha Konya'da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke'ye gitti. Buradan yine Bağdat'a, ardından Konya'ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612'de (1215) Konya'ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kışkırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Arabî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa'deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi.
İbnü'l-Arabî bu yıllarda manevî evlâdı olarak gördüğü Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus'a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için bir mektup yazarak savaşla onları zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haçlılar'ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi. Onun bu mektubunun daha önce sultanın yazdığı bir mektuba cevap olduğu anlaşılmaktadır. İbnü'l-Arabî, Sivas'ta iken de Keykâvus'un Antakya'da Franklar'a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya'dan bildirmişti. İbnü'l-Arabî'nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlanyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler'in Halep emîri el-Melikü'z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü'l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk'a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber'in elinde bir kitapla zuhur ederek, "Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü'l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla" dediğini nakleden İbnü'l-Arabî, bu işaret üzerine Fuşûşü'l-hikem'i 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn'in Kitâbü'l-İsfâr'ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk'ta Benî Zekî'lerin malikânesinde vefat eden İbnü'l-Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü'z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim. Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânî'nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü'l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, "Sîn (Selim) Şîn'e (Şam) girince Muhyiddin'in kabri ortaya çıkar" şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir..
İbnü'l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bicâî'nin kızı ile İşbîliye'de iken yaptı. İkinci defa Mekke'de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu oldu. Üçüncü evliliğini Malatya'da Sadreddin Konevî'nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî'nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa'deddin'in Malatya'da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muhammed Sa'deddin, Sadreddin Konevî'nin üvey kardeşidir.
Üslûbu.
İbnü'l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer "ilâhî imlâ" olduğunu özellikle vurgular. Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken yaşadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah'tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah'ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler. Rûhu-lemîn (Cebrail, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir. Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât'ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, "Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz" (el-Bakara 2/238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir. Henry Corbin, bu yönüyle İbnü'l-Arabî'nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar'ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir.
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü'l-Arabî, verdiği bilgilen bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk'ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini, sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer. Elde ettiği marifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah'ın kendisinden istediğini belirten İbnü'l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden olayı Allah'a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah'ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir. Onun kendisine gelen varidatı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkı'u'n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye'yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü'l-Mevşıliyye'yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve'l-cemâli bir günde, Kitâbü'l-Hüve'yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü'l-İlâhî'yi bir saatte yazdığını söyler. Îbnü'l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakâik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep "mârifetullah"tır.
İbnü'l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü'l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecazî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fütûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler. el-Fütûhât'-ta İbnü'l-Arabî'ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, "Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir"; "Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir" diyerek bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü'l-eşvâk adlı manzum eserinde rabbânî marifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler. Mekke'de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin'in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümanü'l-eşvâk'taki şiirler, zahir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir. İbnü'l-Arabî'nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûhât için, "Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır" demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, "İlim aynı zamanda cehalet demektir"; "Vücûd adem olarak idrak edilebilir"; "Hürriyet köleliktir"; "Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir"; "Sen O değilsin; belki sen O'sun" gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir……
(T.D.V. İslam Ans. 493-496)
Monday, June 2, 2008
İSLAM BİLİM TARİHİ-7 (İBNİ BACCE)
İBN BÂCCE (ö. 533/1139)
Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.
Ebû Bekr Muhammed b. Yahya b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî. Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470'te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler'e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur.
Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti'nin yönetimindeki Sarakusta'da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü's-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî'ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin Kur'an'ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye'de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü'l-Hasan İbnü'l-İmâm'a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis'ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bacce'nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir.
Sarakusta'nın Murâbıtlar'ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce'ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît'in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta'nın sabık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bacce'nin bu hapis hayatı, Renan'in Afrikalı Leon'a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd'ün babasının girişimleriyle son buldu.
İbn Bâcce ya İbn Tîfelvît'in 511'deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta'nın 512'de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye'ye (Valencia) geçip Şâtıbe'ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrahim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir. İbn Bacce'nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib'de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî'nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahya b. Yûsuf b. Tâşfîn'e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır; ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttisâlü'l-akl bi'l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre İbn Bâcce, İbnü'l-İmâm'a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân'a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeylin de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta'dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib'deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye'de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü'l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı.
Çeşitli dönemlerde hocalık da yapan İbn Bacce'nin öğrencisi olarak zikredilenlerin başında bir ilim ve devlet adamı olan İbnü'l-İmâm yer almaktadır. İbn Bacce'nin eserleri onun istinsahı ile günümüze ulaşmıştır. Ayrıca İbn Bâcce bazı risalelerini ona hitaben kaleme almıştır. İbn Bâcce'den müzik ve felsefe tahsil eden öğrenciler arasında isimleri bilinen diğer kişiler Ebü'l-Hasan İbn Cûdî, İshak b. Şem'ûn el-Yahûdî el-Kurtubî, Ebû Amr b. Hımâre ve Ebû Osman b. Ali b. Osman el-Ensârî'dir. İbn Hallikân'ın Vefayât’ında (VII, 134) İbn Tufeyl'in İbn Bâcce'den ders gördüğünü ifade eden bir rivayet yer almaktaysa da İbn Tufeyl onunla karşılaşmadığını bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin öğrencileri arasında İbn Rüşd'ü de zikretmektedir.
İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Ebû Usaybia bir filozof olarak İbn Bâcce'nin avamdan çok çektiğini, hatta birçok defa kendisini öldürme planları yapıldığını kaydetmektedir. İbn Bâcce, aynı zamanda dönemin bazı eğitim görmüş kişilerinin de keskin muhalefetiyle karşılaştı. Bunların başında kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân el-Kaysî gelmektedir. Meşhur tabip Ebü'l-Alâ İbn Zühr ile dil ve edebiyat âlimi İbnü's-Sîd el-Batalyevsî gibi isimler de İbn Bâcce'nin muhalifleri arasında yer almaktadır.
Rivayete göre İbn Bâcce, saraylı ilim adamlarıyla kâtiplerin ve diğer bazı kişilerin entrikaları sonucunda Fas'ta 533 (1139) yılında vefat etti. Bazı tarihçiler onun zehirletilerek öldürüldüğünü kaydeder. Fakat İbn Ebû Usaybia böyle bir komplodan söz etmez. İbn Bâcce'nin öldürüldüğünü ileri süren tarihçiler, özellikle Ebü'l-Alâ İbn Zühr'ün İbn Bâcce ile geçinemediğini ve onu yok edilmesi gereken bir zındık olarak itham ettiğini bildirmektedir. Hatta bir rivayete göre İbn Bâcce'yi İbn Zühr'ün hizmetçisi zehirlemiştir. İbnü'l-Kıftî ise onun ölümünü tabiplerin meslekî çekememezliğine bağlamaktadır.
Hemen hemen bütün kaynaklar, bilim ve felsefe alanındaki üstünlüğü yanında İbn Bâcce'nin şiir ve müzik konusundaki derinliğiyle orijinalliğine de atıfta bulunmaktadır. Kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân bile onun edebiyatçı ve şair yönünü takdir etmektedir. İbn Bâcce'yi İbn Rüşd ile birlikte Endülüs'ün büyük filozofları arasında zikretmekle yetinen İbn Haldun, Mukaddimesinde onun müveşşah yazmadaki ustalığını ortaya koyan bir olaya genişçe yer vermiştir. İbn Bâcce'nin çoğu Kalâidü'l-ikyân da yer alan kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Bağdatlı İsmail Paşa ona bir de divan atfetmektedir. Ahmet Ateş'in İbn Bâcce'ye nisbet ettiği divanın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını Douglas Morton göstermiştir. İbn Bâcce'nin müzik alanındaki otoritesi özellikle vurgulanmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda onun bu alandaki ününün felsefedeki şöhretini bile gölgeleyecek nitelikte olduğu zikredilmektedir. Ancak müzik adamı olarak İbn Bâcce'nin şöhret ve yetkinliğini destekleyecek miktarda eseri günümüze ulaşmamıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri Ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir.
İbnü'l-İmâm'ın belirttiğine göre, II. Hakem döneminden beri Endülüs'te yaygın bulunan felsefî eserleri anlama ve yorumlama konusunda İbn Bâcce'ye gelinceye kadar dikkate değer bir gelişme olmamıştır. İbnü'l-İmâm, sadece İbn Hazm'ın ve Melik b. Vühayb'ın bu alana ilgi duyduklarını, fakat bu ilginin de felsefî konulara katkı sağlama seviyesinde olmadığını ifade eder. İbn Bâcce'nin ilmî ve felsefî alanlardaki derin vukufuna da temas eden İbnü'l-İmâm, onun hem kendi görüşlerinde hem Aristo'nun fikirlerini anlamada İbn Sînâ ve Gazzâlî'den daha üstün bir konumda bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl de İbn Bâcce'nin o döneme kadar Endülüs'te felsefî disiplinlerde yetişmiş en güçlü fikir adamı olduğunu kaydeder.
İbn Bâcce'nin içinde bulunduğu ortam felsefî literatür bakımından oldukça yüklü bir mirası ihtiva etmekteydi. Bu dönemde Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarının yanı sıra Doğulu büyük İslâm filozoflarının birçok eseri de ya bizzat ya da şerhleri aracılığıyla Endülüs'e ulaşmış bulunmaktaydı. İbn Bâcce bu iki kaynaktan doğrudan veya dolaylı olarak etkilendi, felsefesini onlardan almış olduğu ilkeler doğrultusunda temellendirdi. Onun, gerek yazılarındaki göndermelerden gerekse yapmış olduğu şerh ve ta'liklerden Aristo'nun İslâm kültür çevresinde bilinen hemen hemen bütün eserlerine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yine Eflâtun'un Politeia (Devlet), Phaidon vb. diyalogları, İskender Afrodisî'nin bazı eserleri. Galen ve Hipokrat'ın yazıları muhtemelen onun kitaplığında bulunmaktaydı. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. Fârâbî'nin Şerhu Nîkûmâhya, el-Vâhid ve'l-vahde, Kitâbü'l-Mille, Uyûnü'l-mesâ'il, Mekâni'l-akl adlı eserlerini zikreden İbn Bâcce onun mantık külliyatının çok önemli bir bölümüne ta'likler yazmıştır. Her ne kadar Doğulu selefinin el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâ-setü'l-medeniyye ve Fuşûlü'l-medenî gibi ana eserlerini ismen telaffuz etmese de onlardan önemli ölçüde yararlanmış olduğu söylenebilir. İbn Bâcce'nin eserlerinde zaman zaman Kur'an âyetleriyle hadislerden alıntılar yaptığı ve şiire sık sık başvurduğu da görülmektedir.
Aristo'nun çeşitli eserlerini şerheden İbn Bâcce onları model alarak bazı telif çalışmaları da yapmıştır. Bu sebeple İbn Rüşd ile zirveye ulaşacak olan Aristo şârihliği bakımından İbn Bâcce önemli bir konumda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Bâcce'nin, hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâlî'nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiş olup bu eleştiriler daha sistemli bir şekilde İbn Rüşd tarafından tekrarlanacaktır. Buna dayanarak İbn Bâcce'nin Gazzâlî ile olan hesaplaşmasının "tehâfüt" geleneğinde bir basamak oluşturduğu söylenebilir. Onun teorik bilgi ve aklî araştırma lehine mistisizme yönelttiği eleştiri, Endülüs'te akla dayalı bir kültür ortamının oluşturulmasına ciddi katkılar sağlamış olmalıdır.
İbn Bâcce, yaşadığı çağın imkânları ve şartları içerisinde felsefenin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuş tipik bir Ortaçağ filozofudur. Bu ilgi alanları içerisinde, onun özellikle astronomi ve tabiat felsefesinde birtakım yeni yorumlar getirdiği ve kendinden sonraki filozoflar kanalıyla hıristiyan Batı'da yankılar uyandırdığı anlaşılmaktadır. Birçok araştırma, İbn Bâcce'nin hareket ve dinamik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerin modern fiziğin kuruluş aşamasında ciddi katkılar sağladığını ortaya koymaktadır.
FELSEFESİ. Genel karakteri, ele aldığı meseleler ve onlara getirmiş olduğu çözümler bakımından İbn Bâcce felsefesi, Doğu İslâm dünyasında gelişip olgunlaşan felsefe geleneğinin bir uzantısı sayılabilir. Bununla beraber İbn Bâcce'nin Eflâtun ve Aristo'ya ilişkin bilgisi önceki İslâm filozoflarından daha sıhhatlidir. Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir.
İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İnsanı evrenin küçük bir modeli olarak ele alan İbn Bâcce onun tabii, hayvanı (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhanî) yönlerine işaret eder. Buna göre insan bir "küçük âlemdir, evrenin bütün özelliklerini çeşitli oranlarda içermektedir. Ancak insan asıl farklılığını akıl varlığı olmasında taşımaktadır ve bu yönüyle tabiatın biricik varlığıdır.
Evrenin küçük bir modeli olması bakımından insan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. Öte yandan insan bir ruh varlığıdır. İbn Bâcce'nin "özel ruhanî" şeklinde nitelendirdiği insanın bu yönü, onun etkilenimlere dayalı duygusal hayatı ile aklî hayatını ifade eder. Duygusal hayat insanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhanî" yani aklî yönünde yatmaktadır. İbn Bâcce geleneğe uyarak insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamaktadır. Bu açıdan akıl insanla özdeştir ve bütün insanî faaliyetin belirleyicisidir. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.
İbn Bâcce, insanı mutlu kılacak temel ilkelerin belirlenmesine geçmeden önce insanın ne olduğunu ve nasıl bir varlık yapısına sahip bulunduğunu ele alırken psikolojiyle derinlemesine ilgilenir. İbn Bâcce, bütün eserlerinde çeşitli ilgilerle psikolojik konulara yer vermişse de bu konuyla ilgili en önemli eseri günümüze eksik olarak ulaşan Kitâbü'n-Nefs 'tir. Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Animasını model almaktadır. Fakat ondan farklı olarak İbn Bâcce psikolojisinin her safhasında düşünme yetisine yönelik bir vurgunun bulunduğu görülmektedir.
Nefsi, tabiattaki gayeli oluşum süreci içerisinde çeşitli düzeylerde gerçekleşen bir olgu olarak görmesi ve varlığını bir bedene bağlı olarak ele alması bakımından İbn Bâcce'nin psikolojisi tabiat ilminin bir parçasıdır. Bu sebeple Aristo'da olduğu gibi İbn Bâcce'de de psikoloji tabii ilimler arasında yer almaktadır. İbn Bâcce psikolojisi bu yönüyle bir yetiler psikolojisidir ve genel olarak nefsin mahiyetini, yetilerini, beden ve dış dünya ile ilişkilerini Aristo'nun üçlü ruh modeli çerçevesinde ele almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını ifade eden akıl, İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Bu noktadan itibaren psikoloji insanın rasyonel varlığına ve bu varlığın nihaî kaderine ilişkin konulara yönelir ve bundan dolayı rasyonel ve metafiziksel bir karaktere bürünür. Kitâbü'n-Nefs’in son bölümüyle diğer önemli eserlerinde İbn Bâcce ağırlıklı bir şekilde psikolojinin bu boyutunu araştırır.
İbn Bâcce, Eflâtuncu üçlü nefis tasnifine uygun olarak bitkisel nefis, hayvanî nefis ve insan nefsini incelerken özellikle bu son nefis türü üzerinde yoğunlaşır. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. Hayvanlarda görülen bütün maharetler onlara tabiat tarafından verildiği için hayvanlar tabii olarak düşünme yetisine ihtiyaç duymaz. İnsan ise aksine bir imkânlar varlığıdır ve bundan ötürü ona imkânlarını geliştirip son yetkinliklerine ulaşmasını sağlamak üzere düşünme yetisi verilmiştir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, düşünme ve karar vermenin a priorik prensipleri olan ilk mâkullerdir; insanın rasyonel gelişimi ise temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. Bu süreç, birtakım anlama ve kavrama düzeylerine karşılık olarak kazanılan aklî yetkinliğin çeşitli merhalelerini içermektedir ve bir bakıma insandaki soyutlama yeteneğinin gelişip güçlenmesiyle aynı anlama gelmektedir.
İbn Bâcce'ye göre tabii bir yetenek olarak bütün insanlara verilen akıl, geliştirilip yetkinleştirilmesi insanın kendi çabasına bağlı olan bir güçtür. İnsan, rasyonel imkânlarını yetkinleştirmek suretiyle maddî dünyanın gelip geçiciliğinden ebedîliğe, bitmek tükenmek bilmeyen çokluğundan Tanrısal birliğe ve maddî olanla birlikte bulunmanın ıstırabından sıyrılarak sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna yükselebilir. Bütün bunlar, ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. Bu yetkinleşmeyi gerçekleştiren insan, en sonunda tamamen kendine yeter duruma gelip bütünüyle soyut bir varlığa dönüşebilir.
Bilgi Teorisi. İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İbn Bâcce'nin bilgi görüşünde idrak teorisinin önemli bir yeri vardır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak, "süjenin bir süreç içerisinde objenin suretini, yani algılanabilir yönünü soyutlaması ve algılanan şeyin süjede yeni bir konumda var olması" demektir. İdrak, algılanan şeyin formunun süjede mâna (kavram) statüsü kazanması olarak da açıklanabilir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. Bununla birlikte formun idrak sürecinde soyutluk kazanması bir derecelenmeyi içermektedir. Çünkü bir soyutlama işlemi olan idrak, algı yetilerinin soyutlama kapasitelerine göre daha az veya daha çok olabilir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına kadar devam eden bu soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular.
Her ne kadar duyusal idrakle hayalî idrak bir soyutlama işlemine dayanıyorsa da onların soyutlaması eksik bir soyutlamadır; bu iki güç ancak tekil olanı algılayabilir. Aklın ise maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır; diğer idrak güçlerinin aksine akıl kendi idrakini de idrak eder. Aklî idrak alanını maddeden ve maddî bağıntılardan soyutlanmış genel ruhanî suretler oluşturmaktadır. Aklî idrak süreci de temelde tahayyül gücünde bulunan özel ruhanî suretlere veya anlamlara dayanmaktadır; ancak düşünme gücü bu suretleri tümel bir görüşle ve maddî bağıntılarından soyutlayarak kavramlar halinde idrak eder.
İbn Bâcce, insanın duyusal algıdan başlayıp nihaî düzeyde müstefâd aklı elde edişine kadar yükselen entelektüel gelişimini, çeşitli bilme ve kavrama duraklarından geçen bir manevî yükseliş olarak tasvir etmektedir. Şu halde aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu. mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. Çeşitli düzeylerde gerçekleşen soyutlama işleminin son aşamasında, yani müstefâd akıl düzeyinde akıl bu fonksiyonunu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi üzerine dönerek başarabilecek bir duruma yükselir.
İbn Bâcce, bilginin çeşitli düzeylerini bunlara tekabül eden insan tipleriyle tasvir etmeye çalışır. Bu açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İnsanların tümelleri en sıradan bilme yolu çoğunluğu oluşturan sıradan insanların izlediği tabii yoldur. Bu düzeyde mâkul, mâkulü olduğu şeyle bir bağıntı içerisinde bilinir. İbn Bâcce pratik maharetlerin tamamının bu yolla elde edildiğini söylemekte ve bu düzeydeki aklı maddî akıl (el-aklü'l-heyûlânî) olarak adlandırmaktadır; ayrıca bu aşamada bulunanların maddî olduğunu belirtir. Mâkullerin tabii yolla kavranmasının zirvesi olan ikinci düzeyde (teorik düşünenlerin düzeyi) birinciden biraz farklı bir kavrayışla, fakat hemen hemen aynı yöntemle metafizik öncesi teorik bilgi alanına çıkılır. Bu düzeyde tasavvur birinciye oranla üstün bir nitelik arzetmektedir. Öte yandan birinci düzeyde mâkuller doğrudan duyulardan alınan suretlerle bağıntılı olarak bilinirken teori düzeyinde mâkul dahilî duyumlarda oluşan ruhanî suretler aracılığı ile bilinir. Teorik bilgi düzeyi, eksik mâkullerden oluşan matematiksel bilimlerle tabii bilimler alanını meydana getirir ve böylece bilginin nihaî düzeyine yükselmede son aşamadan (metafizik) bir önceki basamağı oluşturur. Mâkullerle birleşmenin yani bilmenin üçüncü ve son aşamasını müstefâd akıl merhalesi teşkil etmektedir. Teorik aklın son yetkinlik durumunu oluşturan bu düzeyde eşyanın hakikatiyle önceki aşamalarda gerçekleştirilemeyen bire bir uyuşma sağlanır. Klasik ifadesiyle bu akıl-mâkul özdeşliğidir. Önceki ilk iki merhale katedilerek ulaşılan bu düzeyle birlikte metafizik alana da geçilmiş olur. İbn Bâcce, bu son safhada yer alan insanları eşyayı hakikatleriyle gören mutlu kimseler olarak nitelendirir. İlk iki şıkta yer alan insan tiplerinin duyulara ve özel ruhanî suretlere bağımlı bulunan bilmelerine karşılık mutlu insan veya filozof bilme etkinliğini bütün bağıntılardan uzakta gerçekleştirir. İbn Bâcce, müstefâd akıl ile özdeşleştirdiği bu düzeyde akılların sayısal bir birlik oluşturduğunu savunmaktadır ki onun bu görüşü özellikle İbn Rüşd üzerinde etkili olmuştur. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbn Bâcce, yukarıda sözü edilen akıl aşamalarının her birinde bir tür "ittisalin gerçekleştiğine inanmaktadır.
AHLÂK VE SİYASET. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel
ölçütü akıldır. İnsanın yapıp etmelerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. Aklın insanın eylemlerine katılması onun iradesini yönlendirmesi şeklinde olmaktadır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, bir düşünme izi taşımayan hayvanî iradeden ayırt etmek üzere "hür isteme" yahut "seçme hürriyeti" anlamında "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce, tabii dürtülerle anlık etkilenimlerden kaynaklanan hayvanî davranışın karşısına düşünüp taşınmaya dayanan insanî davranışı koymakta ve doğru olan insan davranışının rasyonel nitelikteki davranış olduğunu vurgulamaktadır.
İbn Bâcce, insan davranışlarını amaçları bakımından çeşitli kategorilere ayırarak ele alır. Mûsâ b. Meymûn'un da hemen hemen aynen tekrarladığı bu ayırıma göre insan davranışları ya cismanî varlığa ya hayvanî nefse ya da akla ilişkin bir yetkinliği amaçlamaktadır. Bu yetkinlik türleri içerisinde insanın metafizik özüne uygun yetkinlik türü, temelini teorik yetkinlikte bulan aklî yetkinliktir. Çünkü teorik aklın yetkinliği başka hiçbir şeye aracı olmayıp yalnız kendisi için istenir. İnsanın gerçek anlamda hürriyet kazanması da onun bu anlamda yetkinleşmesine bağlıdır.
Hazlar ve erdemler gibi ahlâkın klasik konularıyla ilgili görüşlerinde İbn Bâcce hemen hemen geleneksel bakış açısını yansıtır. Ancak ahlâkî faziletlerin "hizmetçi" karakterine dikkat çekerek onların hayvanî nefisle ilişkili olduğunu, bu sebeple de insan için son gaye durumunda bulunamayacağını belirtir. Öte yandan İbn Bâcce, hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir.
Genel politik ilgileri bakımından İbn Bâcce Eflâtuncu gelenek içerisinde yer alır ve ona sık sık atıflarda bulunur. Diğer bir önemli kaynağı da yine bu gelenek içerisinde düşünen Fârâbî'dir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid'de orijinal sayılabilecek bir kuram geliştirmiştir. Kendi hayat tecrübesinin de izlerini taşıyan bu kuramını her dönemde geçerli olabilecek nitelikteki şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin? Bozuk bir toplumda mevcut mutluluk hangi kuralları esas alan bir yaşayışla korunabilir? İbn Bâcce'nin siyaset felsefesindeki orijinalitesi, Eflâtun'un ve İslâm filozoflarının yüzeysel olarak ele aldığı bu sorulan politik araştırmasının ana konusu yapmasındadır. Siyaset felsefesinin diğer sorulan onu sadece bu konuya yönelik tasarısına yardımcı olmaları bakımından ilgilendirmiştir. İbn Bâcce, bu soruların çözümüne geçmeden önce "tedbir" teriminin kavramsal içeriğini sorgular. Daha sonra erdemli ve erdemsiz yönetim (tedbir) biçimlerini tasvir ederek okuyucuyu yalnız insanın tedbiriyle (tedbîrü'l-mütevahhid) ilgili açıklamalarına hazırlar. İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Çünkü erdemli toplumda bütün davranışlar erdemli, bütün görüşler isabetlidir. Gerçek anlamda hiçbir yetkinliğe sahip olmayan erdemsiz toplum ise Eflâtuncu gelenek içerisinde kötülüğün belirtileri olarak kabul edilen değişimin, kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce bu iki kurumu birer sosyopolitik belirleyici olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir toplum bu kurumlara ne kadar çok ihtiyaç duyarsa mükemmellikten o kadar uzaklaşmış olur.
İbn Bâcce, bir toplumdaki genel duruma aykırı düşünce ve davranış sahibi insanları ifade eden "nevâbit" kavramını Fârâbî'nin aksine tamamen olumlu bir anlamda, yani kötü bir toplumda yaşayan iyi insanları ifade etmek üzere kullanmış ve Tedbîrü'l-mütevahhid'de zihnî gayretini bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. İbn Bâcce. bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "nâbit" ve "nevâbit"in yanında "müfred", "suadâ" ve bunların hepsini kapsayan bir kelime olarak "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır.
Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, insanın maddî yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda maddî olana sırt çevirip mânevîliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı, içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. Fakat İbn Bâcce bu yalnızlıkta gelecekteki erdemli toplumun çekirdeğini görmektedir. Tedbîrü'l-mütevahhid’deki temel amaç, bu idealin gerçekleştirilmesine yönelik bir yaşama biçimi ya da tedbir reçetesi sunmaktır. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. Bu tür yönetim biçimlerinde mutluluğun elde edilmesi ve korunması mümkün değildir. Öte yandan insan, tabiatı gereği ancak iyi bir sosyopolitik yapılanma içerisinde gerçek mutluluğu elde edebileceğinden bu nitelikte olmayan içtimaî hayattan alabildiğine uzak durma erdemli insan için kaçınılmaz bir durumdur. Mütevahhidin bu tutumu, sadece kendi yetkinliğini hesaba katan bencil bir davranış olmayıp bunda, filozofça yaşama normlarının uygulanabilir olacağı gelecekteki erdemli yönetimin kuruluşunu amaçlayan bir çaba da gizlidir. Nitekim İbn Bâcce, böyle bir durumda mütevahhidin maddî imkânları geniş olan insanlardan uzaklaşıp ilim adamlarıyla ilişki kurmasını, hatta bu yolda hicret etmesini istemektedir. Böylece birçok modern araştırmacının kanaatinin aksine İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir.
ESERLERİ. İbn Bâcce, bir Ortaçağ filozofunun ilgiye değer gördüğü hemen hemen bütün konularla ilgilendi ve metafizikten müziğe kadar pek çok alanda eser kaleme aldı. Klasik kaynaklar içerisinde ona ait eserlerin listesini veren iki kaynaktan biri İbn Ebû Usaybia'nın Uyûnü'l-en-bâ’ı diğeri ise filozofun en önemli eserlerinin yazmalarını ihtiva eden Oxford Bodleian Library'deki mecmuadır. Bu mecmuadaki listenin İbnü'n-Nadr tarafından yapıldığı sanılmaktadır. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yirmi yedi, diğerinde yirmi eserin adı yer alır. Önemli ölçüde birbirine benzeyen bu iki listedeki eserlerin çoğu günümüze ulaşmıştır.
1. Tedbîrü'l-mütevahhid. İbn Bâcce'nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili görüşlerinin yer aldığı en büyük eseridir. Moses Narboni'nin bazı yanlışlıklarla birlikte XIV. yüzyılda İbrânîce olarak özetlediği eser, Edvvard Pococke tarafından Philosophus Autodidactus başlığını taşıyan bir çalışma içerisinde Latince olarak neşredilmiştir (1671). Buna dayanarak Salomon Munk eseri Fransızca'ya, David Herzog daAlmanca'ya (Berlin 1896) çevirmiştir. Daha sonra Douglas Morton Dunlop tarafından ilk iki bölümü İngilizce'ye tercüme edilen eserin tamamı ilk defa Don Miguel Asin Palacios tarafından El Regimen del Solitario adıyla ve İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Madrid 1946). Eseri Mâcid Fahrî Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde (Beyrut 1968, s. 37-97) ve Ma'n Ziyâde Kitâbü Tedbîri'l-mütevahhid adıyla (Beyrut 1978) yeniden neşretmiştir.
2. Risâletü'l-vedâ’. Uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bir arkadaşı için yazdığı bu eserinde İbn Bâcce Tedbîrü'l-mütevahhid'de ele aldığı bazı meseleleri incelemekte ve insanın, bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. Eseri Hayyim İbn Vıvas (XIV yüzyıl) İbrânîce'ye, Abraham de Balmes (XV. yüzyıl) Latince'ye çevirmiştir. İlk olarak Asin Palacios tarafından La Carta de Adios de Avempace adıyla İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanan eser daha sonra Mâcid Fahrî tarafından Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde tekrar.
3. Kitâbü'n-Nefs. Nefis ve nefsin güçlerini konu alan eserin neşrini Muhammed Sagîr Hasan el-Ma'sûmî gerçekleştirmiştir. Ma'sûmî eseri İngilizce'ye de çevirmiştir (Karachi 1961; New Delhi 1992).
4. İttişâlü'l akl bi'l-insân. Bir akıl varlığı olan insanın oluşum ve gelişimiyle insan varlığının bu doğrultudaki son amacına dair olan eser ilk defa Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır. Eserin daha başka neşirleri de yapılmış, ayrıca Fransızca'ya çevrilmiştir.
5. el-Vuküf ale'l-'akli'l-fa'âl. Faal akla vâkıf olmanın mümkün olup olmadığını soruşturan ve bunun hangi yollardan gerçekleştirilebileceğini araştıran eseri Mâcid Fahrî, Oxford Bodleian Library'deki tek yazma nüshasına dayanarak. Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî risaleyi İngilizce'ye, T. Druart Fransızca'ya tercüme etmiştir.
6. Fi'l-Ğâyeti'l-insâniyye. Bazı metafizik temellerden ve nefsin güçlerinden hareketle insanın gayesinin ne olabileceğinin araştırıldığı risale Ömer Ferruh tarafından, Mâcid Fahrî tarafından ise tam metin olarak yayımlanmıştır. Eseri Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî İngilizce'ye ve T. Druart Fransızca'ya
7. Kitâbü'n-Nebât. Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır
8. Fi'l-Hey’e. Berlin Staatsbibliothek'te eksik bir nüshası bulunmaktadır.
9. Fi'l-Vahde ve'l-vâhid. "Bir" kavramının mahiyeti ve kullanıldığı yerlerle ilgili konuları ele alan risale Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî tarafından neşredilmiştir.
10. Fi's-Satâdeti'l-medeniyye ve's-saâdeti'l-uhreviyye. Fârâbî'ye yöneltilen bir kısım eleştirilerin cevaplandırıldığı risalede aynı filozofun eleştiriye tâbi tutulan mutluluk ve idrak konusundaki bazı görüşleri açıklığa kavuşturulmaktadır. Cemâleddin el-Alevî'nin yayımladığı risalenin, Shlomo Pines tarafından yapılan İngilizce çevirisi Studies in Medieval History and Literature'de yayımlanmıştır (London 1979).
11-Fi'l-Fahs'ani'n-nefsi'n-nüzûhiyye. Risaleyi Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî neşretmiştir.
12. Risale fi'l-müteharrik. Bedevî ve Alevî tarafından aynı eserler içerisinde yayımlanmıştır.
13. Fi'l-Elhân. Bu küçük risaleyi de Alevî adı geçen eser içerisinde yayımlamıştır.
14.Şerhuhû li-Kitâbi's-Semai't-tabiî. Eseri Mâcid Fahrî Şerhu Semâi't-tabiî ve Ma'n Ziyâde Şürûhâtü's-semâi't-tabiî li'bn Bâcce el-Endelüsî (Beyrut 1978) adıyla neşretmiştir.
15. Fî Mâhiyyeti'ş-şevki't-tabî'î.
16.Fî Şerhi'l-Âşâri'l-Ulviyye. Oxford Bodleian Library ve Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır.
17.Kitâbü'l-Hayevân. Aristo'nun Kitâbü'l-Hayevân’ının özellikle XI, XII ve XV. bölümlerinin açıklamasını yapan risale, Oxford Bodleian Library (nr. 206, vr. 108-110) ve Berlin Staatsbibliothek (nr. 5060, vr. 129a-135a) yazmaları arasında mevcuttur.
18.Te'âlîk fi'l-edviyeti'l-müfrede. Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır (nr. 5060, vr. 90b-97b).
19.el-İrtiyâz alâ Kitâbi'l-Makülât. Fârâbî'nin Kitâbü'l-Makülât'ındaki konuları açıklayan risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (Te'âlîku İbn Bâcce alâ Mantıki'l-Fârâbi içinde, Beyrut 1994, s. 102-135).
20. Kelâmühû fi'l-burhân. Fârâbî'nin Kitâbü'l Burhan'ını açıklamak için kaleme alınan bu eseri de Mâcid Fahrî neşretmiştir.
21. Fi'l-Medhal ve'l-Fuşûl. Fârâbî'nin Kitâbü îsâğücî (el-Medhal) ve el-Fusûlü'l-hamse adlı eserlerine yazılmış açıklamaları içeren risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır.
22. Kitabü'l-İbâre. Fârâbî'nin Kitâbü'l-'İbare adlı eseriyle ilgili açıklamaları ihtiva eden risaleyi Min Kitabi'l-l İbare ile birlikte M. Selim Salim Talikat fî Kitabi Bari Ermînyâs ve min Kitâbi'l-İbare li-Ebî Naşr el-Fârâbî adıyla neşretmiştir (Kahire 1976).
(T.D.V.İslam Ans.19/348-353)
Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.
Ebû Bekr Muhammed b. Yahya b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî. Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470'te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler'e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur.
Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti'nin yönetimindeki Sarakusta'da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü's-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî'ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar. Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin Kur'an'ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye'de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü'l-Hasan İbnü'l-İmâm'a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis'ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bacce'nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca'fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir.
Sarakusta'nın Murâbıtlar'ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce'ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît'in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta'nın sabık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bacce'nin bu hapis hayatı, Renan'in Afrikalı Leon'a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd'ün babasının girişimleriyle son buldu.
İbn Bâcce ya İbn Tîfelvît'in 511'deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta'nın 512'de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye'ye (Valencia) geçip Şâtıbe'ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrahim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir. İbn Bacce'nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib'de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî'nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahya b. Yûsuf b. Tâşfîn'e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır; ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttisâlü'l-akl bi'l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre İbn Bâcce, İbnü'l-İmâm'a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân'a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeylin de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta'dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib'deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye'de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü'l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı.
Çeşitli dönemlerde hocalık da yapan İbn Bacce'nin öğrencisi olarak zikredilenlerin başında bir ilim ve devlet adamı olan İbnü'l-İmâm yer almaktadır. İbn Bacce'nin eserleri onun istinsahı ile günümüze ulaşmıştır. Ayrıca İbn Bâcce bazı risalelerini ona hitaben kaleme almıştır. İbn Bâcce'den müzik ve felsefe tahsil eden öğrenciler arasında isimleri bilinen diğer kişiler Ebü'l-Hasan İbn Cûdî, İshak b. Şem'ûn el-Yahûdî el-Kurtubî, Ebû Amr b. Hımâre ve Ebû Osman b. Ali b. Osman el-Ensârî'dir. İbn Hallikân'ın Vefayât’ında (VII, 134) İbn Tufeyl'in İbn Bâcce'den ders gördüğünü ifade eden bir rivayet yer almaktaysa da İbn Tufeyl onunla karşılaşmadığını bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, İbn Bacce'nin öğrencileri arasında İbn Rüşd'ü de zikretmektedir.
İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Ebû Usaybia bir filozof olarak İbn Bâcce'nin avamdan çok çektiğini, hatta birçok defa kendisini öldürme planları yapıldığını kaydetmektedir. İbn Bâcce, aynı zamanda dönemin bazı eğitim görmüş kişilerinin de keskin muhalefetiyle karşılaştı. Bunların başında kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân el-Kaysî gelmektedir. Meşhur tabip Ebü'l-Alâ İbn Zühr ile dil ve edebiyat âlimi İbnü's-Sîd el-Batalyevsî gibi isimler de İbn Bâcce'nin muhalifleri arasında yer almaktadır.
Rivayete göre İbn Bâcce, saraylı ilim adamlarıyla kâtiplerin ve diğer bazı kişilerin entrikaları sonucunda Fas'ta 533 (1139) yılında vefat etti. Bazı tarihçiler onun zehirletilerek öldürüldüğünü kaydeder. Fakat İbn Ebû Usaybia böyle bir komplodan söz etmez. İbn Bâcce'nin öldürüldüğünü ileri süren tarihçiler, özellikle Ebü'l-Alâ İbn Zühr'ün İbn Bâcce ile geçinemediğini ve onu yok edilmesi gereken bir zındık olarak itham ettiğini bildirmektedir. Hatta bir rivayete göre İbn Bâcce'yi İbn Zühr'ün hizmetçisi zehirlemiştir. İbnü'l-Kıftî ise onun ölümünü tabiplerin meslekî çekememezliğine bağlamaktadır.
Hemen hemen bütün kaynaklar, bilim ve felsefe alanındaki üstünlüğü yanında İbn Bâcce'nin şiir ve müzik konusundaki derinliğiyle orijinalliğine de atıfta bulunmaktadır. Kendisini dinsizlikle itham eden Feth b. Hâkân bile onun edebiyatçı ve şair yönünü takdir etmektedir. İbn Bâcce'yi İbn Rüşd ile birlikte Endülüs'ün büyük filozofları arasında zikretmekle yetinen İbn Haldun, Mukaddimesinde onun müveşşah yazmadaki ustalığını ortaya koyan bir olaya genişçe yer vermiştir. İbn Bâcce'nin çoğu Kalâidü'l-ikyân da yer alan kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Bağdatlı İsmail Paşa ona bir de divan atfetmektedir. Ahmet Ateş'in İbn Bâcce'ye nisbet ettiği divanın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını Douglas Morton göstermiştir. İbn Bâcce'nin müzik alanındaki otoritesi özellikle vurgulanmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda onun bu alandaki ününün felsefedeki şöhretini bile gölgeleyecek nitelikte olduğu zikredilmektedir. Ancak müzik adamı olarak İbn Bâcce'nin şöhret ve yetkinliğini destekleyecek miktarda eseri günümüze ulaşmamıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri Ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir.
İbnü'l-İmâm'ın belirttiğine göre, II. Hakem döneminden beri Endülüs'te yaygın bulunan felsefî eserleri anlama ve yorumlama konusunda İbn Bâcce'ye gelinceye kadar dikkate değer bir gelişme olmamıştır. İbnü'l-İmâm, sadece İbn Hazm'ın ve Melik b. Vühayb'ın bu alana ilgi duyduklarını, fakat bu ilginin de felsefî konulara katkı sağlama seviyesinde olmadığını ifade eder. İbn Bâcce'nin ilmî ve felsefî alanlardaki derin vukufuna da temas eden İbnü'l-İmâm, onun hem kendi görüşlerinde hem Aristo'nun fikirlerini anlamada İbn Sînâ ve Gazzâlî'den daha üstün bir konumda bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl de İbn Bâcce'nin o döneme kadar Endülüs'te felsefî disiplinlerde yetişmiş en güçlü fikir adamı olduğunu kaydeder.
İbn Bâcce'nin içinde bulunduğu ortam felsefî literatür bakımından oldukça yüklü bir mirası ihtiva etmekteydi. Bu dönemde Eflâtun ve Aristo gibi Grek filozoflarının yanı sıra Doğulu büyük İslâm filozoflarının birçok eseri de ya bizzat ya da şerhleri aracılığıyla Endülüs'e ulaşmış bulunmaktaydı. İbn Bâcce bu iki kaynaktan doğrudan veya dolaylı olarak etkilendi, felsefesini onlardan almış olduğu ilkeler doğrultusunda temellendirdi. Onun, gerek yazılarındaki göndermelerden gerekse yapmış olduğu şerh ve ta'liklerden Aristo'nun İslâm kültür çevresinde bilinen hemen hemen bütün eserlerine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yine Eflâtun'un Politeia (Devlet), Phaidon vb. diyalogları, İskender Afrodisî'nin bazı eserleri. Galen ve Hipokrat'ın yazıları muhtemelen onun kitaplığında bulunmaktaydı. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. Fârâbî'nin Şerhu Nîkûmâhya, el-Vâhid ve'l-vahde, Kitâbü'l-Mille, Uyûnü'l-mesâ'il, Mekâni'l-akl adlı eserlerini zikreden İbn Bâcce onun mantık külliyatının çok önemli bir bölümüne ta'likler yazmıştır. Her ne kadar Doğulu selefinin el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâ-setü'l-medeniyye ve Fuşûlü'l-medenî gibi ana eserlerini ismen telaffuz etmese de onlardan önemli ölçüde yararlanmış olduğu söylenebilir. İbn Bâcce'nin eserlerinde zaman zaman Kur'an âyetleriyle hadislerden alıntılar yaptığı ve şiire sık sık başvurduğu da görülmektedir.
Aristo'nun çeşitli eserlerini şerheden İbn Bâcce onları model alarak bazı telif çalışmaları da yapmıştır. Bu sebeple İbn Rüşd ile zirveye ulaşacak olan Aristo şârihliği bakımından İbn Bâcce önemli bir konumda bulunmaktadır. Diğer taraftan İbn Bâcce'nin, hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâlî'nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiş olup bu eleştiriler daha sistemli bir şekilde İbn Rüşd tarafından tekrarlanacaktır. Buna dayanarak İbn Bâcce'nin Gazzâlî ile olan hesaplaşmasının "tehâfüt" geleneğinde bir basamak oluşturduğu söylenebilir. Onun teorik bilgi ve aklî araştırma lehine mistisizme yönelttiği eleştiri, Endülüs'te akla dayalı bir kültür ortamının oluşturulmasına ciddi katkılar sağlamış olmalıdır.
İbn Bâcce, yaşadığı çağın imkânları ve şartları içerisinde felsefenin hemen hemen bütün alanlarına ilgi duymuş tipik bir Ortaçağ filozofudur. Bu ilgi alanları içerisinde, onun özellikle astronomi ve tabiat felsefesinde birtakım yeni yorumlar getirdiği ve kendinden sonraki filozoflar kanalıyla hıristiyan Batı'da yankılar uyandırdığı anlaşılmaktadır. Birçok araştırma, İbn Bâcce'nin hareket ve dinamik alanlarında ileri sürdüğü görüşlerin modern fiziğin kuruluş aşamasında ciddi katkılar sağladığını ortaya koymaktadır.
FELSEFESİ. Genel karakteri, ele aldığı meseleler ve onlara getirmiş olduğu çözümler bakımından İbn Bâcce felsefesi, Doğu İslâm dünyasında gelişip olgunlaşan felsefe geleneğinin bir uzantısı sayılabilir. Bununla beraber İbn Bâcce'nin Eflâtun ve Aristo'ya ilişkin bilgisi önceki İslâm filozoflarından daha sıhhatlidir. Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir.
İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İnsanı evrenin küçük bir modeli olarak ele alan İbn Bâcce onun tabii, hayvanı (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhanî) yönlerine işaret eder. Buna göre insan bir "küçük âlemdir, evrenin bütün özelliklerini çeşitli oranlarda içermektedir. Ancak insan asıl farklılığını akıl varlığı olmasında taşımaktadır ve bu yönüyle tabiatın biricik varlığıdır.
Evrenin küçük bir modeli olması bakımından insan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. Öte yandan insan bir ruh varlığıdır. İbn Bâcce'nin "özel ruhanî" şeklinde nitelendirdiği insanın bu yönü, onun etkilenimlere dayalı duygusal hayatı ile aklî hayatını ifade eder. Duygusal hayat insanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhanî" yani aklî yönünde yatmaktadır. İbn Bâcce geleneğe uyarak insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamaktadır. Bu açıdan akıl insanla özdeştir ve bütün insanî faaliyetin belirleyicisidir. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.
İbn Bâcce, insanı mutlu kılacak temel ilkelerin belirlenmesine geçmeden önce insanın ne olduğunu ve nasıl bir varlık yapısına sahip bulunduğunu ele alırken psikolojiyle derinlemesine ilgilenir. İbn Bâcce, bütün eserlerinde çeşitli ilgilerle psikolojik konulara yer vermişse de bu konuyla ilgili en önemli eseri günümüze eksik olarak ulaşan Kitâbü'n-Nefs 'tir. Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Animasını model almaktadır. Fakat ondan farklı olarak İbn Bâcce psikolojisinin her safhasında düşünme yetisine yönelik bir vurgunun bulunduğu görülmektedir.
Nefsi, tabiattaki gayeli oluşum süreci içerisinde çeşitli düzeylerde gerçekleşen bir olgu olarak görmesi ve varlığını bir bedene bağlı olarak ele alması bakımından İbn Bâcce'nin psikolojisi tabiat ilminin bir parçasıdır. Bu sebeple Aristo'da olduğu gibi İbn Bâcce'de de psikoloji tabii ilimler arasında yer almaktadır. İbn Bâcce psikolojisi bu yönüyle bir yetiler psikolojisidir ve genel olarak nefsin mahiyetini, yetilerini, beden ve dış dünya ile ilişkilerini Aristo'nun üçlü ruh modeli çerçevesinde ele almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını ifade eden akıl, İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Bu noktadan itibaren psikoloji insanın rasyonel varlığına ve bu varlığın nihaî kaderine ilişkin konulara yönelir ve bundan dolayı rasyonel ve metafiziksel bir karaktere bürünür. Kitâbü'n-Nefs’in son bölümüyle diğer önemli eserlerinde İbn Bâcce ağırlıklı bir şekilde psikolojinin bu boyutunu araştırır.
İbn Bâcce, Eflâtuncu üçlü nefis tasnifine uygun olarak bitkisel nefis, hayvanî nefis ve insan nefsini incelerken özellikle bu son nefis türü üzerinde yoğunlaşır. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. Hayvanlarda görülen bütün maharetler onlara tabiat tarafından verildiği için hayvanlar tabii olarak düşünme yetisine ihtiyaç duymaz. İnsan ise aksine bir imkânlar varlığıdır ve bundan ötürü ona imkânlarını geliştirip son yetkinliklerine ulaşmasını sağlamak üzere düşünme yetisi verilmiştir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, düşünme ve karar vermenin a priorik prensipleri olan ilk mâkullerdir; insanın rasyonel gelişimi ise temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. Bu süreç, birtakım anlama ve kavrama düzeylerine karşılık olarak kazanılan aklî yetkinliğin çeşitli merhalelerini içermektedir ve bir bakıma insandaki soyutlama yeteneğinin gelişip güçlenmesiyle aynı anlama gelmektedir.
İbn Bâcce'ye göre tabii bir yetenek olarak bütün insanlara verilen akıl, geliştirilip yetkinleştirilmesi insanın kendi çabasına bağlı olan bir güçtür. İnsan, rasyonel imkânlarını yetkinleştirmek suretiyle maddî dünyanın gelip geçiciliğinden ebedîliğe, bitmek tükenmek bilmeyen çokluğundan Tanrısal birliğe ve maddî olanla birlikte bulunmanın ıstırabından sıyrılarak sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna yükselebilir. Bütün bunlar, ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. Bu yetkinleşmeyi gerçekleştiren insan, en sonunda tamamen kendine yeter duruma gelip bütünüyle soyut bir varlığa dönüşebilir.
Bilgi Teorisi. İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İbn Bâcce'nin bilgi görüşünde idrak teorisinin önemli bir yeri vardır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak, "süjenin bir süreç içerisinde objenin suretini, yani algılanabilir yönünü soyutlaması ve algılanan şeyin süjede yeni bir konumda var olması" demektir. İdrak, algılanan şeyin formunun süjede mâna (kavram) statüsü kazanması olarak da açıklanabilir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. Bununla birlikte formun idrak sürecinde soyutluk kazanması bir derecelenmeyi içermektedir. Çünkü bir soyutlama işlemi olan idrak, algı yetilerinin soyutlama kapasitelerine göre daha az veya daha çok olabilir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına kadar devam eden bu soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular.
Her ne kadar duyusal idrakle hayalî idrak bir soyutlama işlemine dayanıyorsa da onların soyutlaması eksik bir soyutlamadır; bu iki güç ancak tekil olanı algılayabilir. Aklın ise maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır; diğer idrak güçlerinin aksine akıl kendi idrakini de idrak eder. Aklî idrak alanını maddeden ve maddî bağıntılardan soyutlanmış genel ruhanî suretler oluşturmaktadır. Aklî idrak süreci de temelde tahayyül gücünde bulunan özel ruhanî suretlere veya anlamlara dayanmaktadır; ancak düşünme gücü bu suretleri tümel bir görüşle ve maddî bağıntılarından soyutlayarak kavramlar halinde idrak eder.
İbn Bâcce, insanın duyusal algıdan başlayıp nihaî düzeyde müstefâd aklı elde edişine kadar yükselen entelektüel gelişimini, çeşitli bilme ve kavrama duraklarından geçen bir manevî yükseliş olarak tasvir etmektedir. Şu halde aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu. mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. Çeşitli düzeylerde gerçekleşen soyutlama işleminin son aşamasında, yani müstefâd akıl düzeyinde akıl bu fonksiyonunu başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi üzerine dönerek başarabilecek bir duruma yükselir.
İbn Bâcce, bilginin çeşitli düzeylerini bunlara tekabül eden insan tipleriyle tasvir etmeye çalışır. Bu açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İnsanların tümelleri en sıradan bilme yolu çoğunluğu oluşturan sıradan insanların izlediği tabii yoldur. Bu düzeyde mâkul, mâkulü olduğu şeyle bir bağıntı içerisinde bilinir. İbn Bâcce pratik maharetlerin tamamının bu yolla elde edildiğini söylemekte ve bu düzeydeki aklı maddî akıl (el-aklü'l-heyûlânî) olarak adlandırmaktadır; ayrıca bu aşamada bulunanların maddî olduğunu belirtir. Mâkullerin tabii yolla kavranmasının zirvesi olan ikinci düzeyde (teorik düşünenlerin düzeyi) birinciden biraz farklı bir kavrayışla, fakat hemen hemen aynı yöntemle metafizik öncesi teorik bilgi alanına çıkılır. Bu düzeyde tasavvur birinciye oranla üstün bir nitelik arzetmektedir. Öte yandan birinci düzeyde mâkuller doğrudan duyulardan alınan suretlerle bağıntılı olarak bilinirken teori düzeyinde mâkul dahilî duyumlarda oluşan ruhanî suretler aracılığı ile bilinir. Teorik bilgi düzeyi, eksik mâkullerden oluşan matematiksel bilimlerle tabii bilimler alanını meydana getirir ve böylece bilginin nihaî düzeyine yükselmede son aşamadan (metafizik) bir önceki basamağı oluşturur. Mâkullerle birleşmenin yani bilmenin üçüncü ve son aşamasını müstefâd akıl merhalesi teşkil etmektedir. Teorik aklın son yetkinlik durumunu oluşturan bu düzeyde eşyanın hakikatiyle önceki aşamalarda gerçekleştirilemeyen bire bir uyuşma sağlanır. Klasik ifadesiyle bu akıl-mâkul özdeşliğidir. Önceki ilk iki merhale katedilerek ulaşılan bu düzeyle birlikte metafizik alana da geçilmiş olur. İbn Bâcce, bu son safhada yer alan insanları eşyayı hakikatleriyle gören mutlu kimseler olarak nitelendirir. İlk iki şıkta yer alan insan tiplerinin duyulara ve özel ruhanî suretlere bağımlı bulunan bilmelerine karşılık mutlu insan veya filozof bilme etkinliğini bütün bağıntılardan uzakta gerçekleştirir. İbn Bâcce, müstefâd akıl ile özdeşleştirdiği bu düzeyde akılların sayısal bir birlik oluşturduğunu savunmaktadır ki onun bu görüşü özellikle İbn Rüşd üzerinde etkili olmuştur. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbn Bâcce, yukarıda sözü edilen akıl aşamalarının her birinde bir tür "ittisalin gerçekleştiğine inanmaktadır.
AHLÂK VE SİYASET. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel
ölçütü akıldır. İnsanın yapıp etmelerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. Aklın insanın eylemlerine katılması onun iradesini yönlendirmesi şeklinde olmaktadır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, bir düşünme izi taşımayan hayvanî iradeden ayırt etmek üzere "hür isteme" yahut "seçme hürriyeti" anlamında "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce, tabii dürtülerle anlık etkilenimlerden kaynaklanan hayvanî davranışın karşısına düşünüp taşınmaya dayanan insanî davranışı koymakta ve doğru olan insan davranışının rasyonel nitelikteki davranış olduğunu vurgulamaktadır.
İbn Bâcce, insan davranışlarını amaçları bakımından çeşitli kategorilere ayırarak ele alır. Mûsâ b. Meymûn'un da hemen hemen aynen tekrarladığı bu ayırıma göre insan davranışları ya cismanî varlığa ya hayvanî nefse ya da akla ilişkin bir yetkinliği amaçlamaktadır. Bu yetkinlik türleri içerisinde insanın metafizik özüne uygun yetkinlik türü, temelini teorik yetkinlikte bulan aklî yetkinliktir. Çünkü teorik aklın yetkinliği başka hiçbir şeye aracı olmayıp yalnız kendisi için istenir. İnsanın gerçek anlamda hürriyet kazanması da onun bu anlamda yetkinleşmesine bağlıdır.
Hazlar ve erdemler gibi ahlâkın klasik konularıyla ilgili görüşlerinde İbn Bâcce hemen hemen geleneksel bakış açısını yansıtır. Ancak ahlâkî faziletlerin "hizmetçi" karakterine dikkat çekerek onların hayvanî nefisle ilişkili olduğunu, bu sebeple de insan için son gaye durumunda bulunamayacağını belirtir. Öte yandan İbn Bâcce, hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir.
Genel politik ilgileri bakımından İbn Bâcce Eflâtuncu gelenek içerisinde yer alır ve ona sık sık atıflarda bulunur. Diğer bir önemli kaynağı da yine bu gelenek içerisinde düşünen Fârâbî'dir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid'de orijinal sayılabilecek bir kuram geliştirmiştir. Kendi hayat tecrübesinin de izlerini taşıyan bu kuramını her dönemde geçerli olabilecek nitelikteki şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin? Bozuk bir toplumda mevcut mutluluk hangi kuralları esas alan bir yaşayışla korunabilir? İbn Bâcce'nin siyaset felsefesindeki orijinalitesi, Eflâtun'un ve İslâm filozoflarının yüzeysel olarak ele aldığı bu sorulan politik araştırmasının ana konusu yapmasındadır. Siyaset felsefesinin diğer sorulan onu sadece bu konuya yönelik tasarısına yardımcı olmaları bakımından ilgilendirmiştir. İbn Bâcce, bu soruların çözümüne geçmeden önce "tedbir" teriminin kavramsal içeriğini sorgular. Daha sonra erdemli ve erdemsiz yönetim (tedbir) biçimlerini tasvir ederek okuyucuyu yalnız insanın tedbiriyle (tedbîrü'l-mütevahhid) ilgili açıklamalarına hazırlar. İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Çünkü erdemli toplumda bütün davranışlar erdemli, bütün görüşler isabetlidir. Gerçek anlamda hiçbir yetkinliğe sahip olmayan erdemsiz toplum ise Eflâtuncu gelenek içerisinde kötülüğün belirtileri olarak kabul edilen değişimin, kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce bu iki kurumu birer sosyopolitik belirleyici olarak değerlendirmektedir. Ona göre bir toplum bu kurumlara ne kadar çok ihtiyaç duyarsa mükemmellikten o kadar uzaklaşmış olur.
İbn Bâcce, bir toplumdaki genel duruma aykırı düşünce ve davranış sahibi insanları ifade eden "nevâbit" kavramını Fârâbî'nin aksine tamamen olumlu bir anlamda, yani kötü bir toplumda yaşayan iyi insanları ifade etmek üzere kullanmış ve Tedbîrü'l-mütevahhid'de zihnî gayretini bu konu etrafında yoğunlaştırmıştır. İbn Bâcce. bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "nâbit" ve "nevâbit"in yanında "müfred", "suadâ" ve bunların hepsini kapsayan bir kelime olarak "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır.
Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, insanın maddî yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda maddî olana sırt çevirip mânevîliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı, içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. Fakat İbn Bâcce bu yalnızlıkta gelecekteki erdemli toplumun çekirdeğini görmektedir. Tedbîrü'l-mütevahhid’deki temel amaç, bu idealin gerçekleştirilmesine yönelik bir yaşama biçimi ya da tedbir reçetesi sunmaktır. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. Bu tür yönetim biçimlerinde mutluluğun elde edilmesi ve korunması mümkün değildir. Öte yandan insan, tabiatı gereği ancak iyi bir sosyopolitik yapılanma içerisinde gerçek mutluluğu elde edebileceğinden bu nitelikte olmayan içtimaî hayattan alabildiğine uzak durma erdemli insan için kaçınılmaz bir durumdur. Mütevahhidin bu tutumu, sadece kendi yetkinliğini hesaba katan bencil bir davranış olmayıp bunda, filozofça yaşama normlarının uygulanabilir olacağı gelecekteki erdemli yönetimin kuruluşunu amaçlayan bir çaba da gizlidir. Nitekim İbn Bâcce, böyle bir durumda mütevahhidin maddî imkânları geniş olan insanlardan uzaklaşıp ilim adamlarıyla ilişki kurmasını, hatta bu yolda hicret etmesini istemektedir. Böylece birçok modern araştırmacının kanaatinin aksine İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir.
ESERLERİ. İbn Bâcce, bir Ortaçağ filozofunun ilgiye değer gördüğü hemen hemen bütün konularla ilgilendi ve metafizikten müziğe kadar pek çok alanda eser kaleme aldı. Klasik kaynaklar içerisinde ona ait eserlerin listesini veren iki kaynaktan biri İbn Ebû Usaybia'nın Uyûnü'l-en-bâ’ı diğeri ise filozofun en önemli eserlerinin yazmalarını ihtiva eden Oxford Bodleian Library'deki mecmuadır. Bu mecmuadaki listenin İbnü'n-Nadr tarafından yapıldığı sanılmaktadır. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yirmi yedi, diğerinde yirmi eserin adı yer alır. Önemli ölçüde birbirine benzeyen bu iki listedeki eserlerin çoğu günümüze ulaşmıştır.
1. Tedbîrü'l-mütevahhid. İbn Bâcce'nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili görüşlerinin yer aldığı en büyük eseridir. Moses Narboni'nin bazı yanlışlıklarla birlikte XIV. yüzyılda İbrânîce olarak özetlediği eser, Edvvard Pococke tarafından Philosophus Autodidactus başlığını taşıyan bir çalışma içerisinde Latince olarak neşredilmiştir (1671). Buna dayanarak Salomon Munk eseri Fransızca'ya, David Herzog daAlmanca'ya (Berlin 1896) çevirmiştir. Daha sonra Douglas Morton Dunlop tarafından ilk iki bölümü İngilizce'ye tercüme edilen eserin tamamı ilk defa Don Miguel Asin Palacios tarafından El Regimen del Solitario adıyla ve İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Madrid 1946). Eseri Mâcid Fahrî Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde (Beyrut 1968, s. 37-97) ve Ma'n Ziyâde Kitâbü Tedbîri'l-mütevahhid adıyla (Beyrut 1978) yeniden neşretmiştir.
2. Risâletü'l-vedâ’. Uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bir arkadaşı için yazdığı bu eserinde İbn Bâcce Tedbîrü'l-mütevahhid'de ele aldığı bazı meseleleri incelemekte ve insanın, bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. Eseri Hayyim İbn Vıvas (XIV yüzyıl) İbrânîce'ye, Abraham de Balmes (XV. yüzyıl) Latince'ye çevirmiştir. İlk olarak Asin Palacios tarafından La Carta de Adios de Avempace adıyla İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanan eser daha sonra Mâcid Fahrî tarafından Resâ'ilü İbn Bâcce el-ilâhiyye içerisinde tekrar.
3. Kitâbü'n-Nefs. Nefis ve nefsin güçlerini konu alan eserin neşrini Muhammed Sagîr Hasan el-Ma'sûmî gerçekleştirmiştir. Ma'sûmî eseri İngilizce'ye de çevirmiştir (Karachi 1961; New Delhi 1992).
4. İttişâlü'l akl bi'l-insân. Bir akıl varlığı olan insanın oluşum ve gelişimiyle insan varlığının bu doğrultudaki son amacına dair olan eser ilk defa Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır. Eserin daha başka neşirleri de yapılmış, ayrıca Fransızca'ya çevrilmiştir.
5. el-Vuküf ale'l-'akli'l-fa'âl. Faal akla vâkıf olmanın mümkün olup olmadığını soruşturan ve bunun hangi yollardan gerçekleştirilebileceğini araştıran eseri Mâcid Fahrî, Oxford Bodleian Library'deki tek yazma nüshasına dayanarak. Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî risaleyi İngilizce'ye, T. Druart Fransızca'ya tercüme etmiştir.
6. Fi'l-Ğâyeti'l-insâniyye. Bazı metafizik temellerden ve nefsin güçlerinden hareketle insanın gayesinin ne olabileceğinin araştırıldığı risale Ömer Ferruh tarafından, Mâcid Fahrî tarafından ise tam metin olarak yayımlanmıştır. Eseri Muhammed Sagir Hasan el-Ma'sûmî İngilizce'ye ve T. Druart Fransızca'ya
7. Kitâbü'n-Nebât. Asin Palacios tarafından İspanyolca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır
8. Fi'l-Hey’e. Berlin Staatsbibliothek'te eksik bir nüshası bulunmaktadır.
9. Fi'l-Vahde ve'l-vâhid. "Bir" kavramının mahiyeti ve kullanıldığı yerlerle ilgili konuları ele alan risale Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî tarafından neşredilmiştir.
10. Fi's-Satâdeti'l-medeniyye ve's-saâdeti'l-uhreviyye. Fârâbî'ye yöneltilen bir kısım eleştirilerin cevaplandırıldığı risalede aynı filozofun eleştiriye tâbi tutulan mutluluk ve idrak konusundaki bazı görüşleri açıklığa kavuşturulmaktadır. Cemâleddin el-Alevî'nin yayımladığı risalenin, Shlomo Pines tarafından yapılan İngilizce çevirisi Studies in Medieval History and Literature'de yayımlanmıştır (London 1979).
11-Fi'l-Fahs'ani'n-nefsi'n-nüzûhiyye. Risaleyi Abdurrahman Bedevî ve Cemâleddin el-Alevî neşretmiştir.
12. Risale fi'l-müteharrik. Bedevî ve Alevî tarafından aynı eserler içerisinde yayımlanmıştır.
13. Fi'l-Elhân. Bu küçük risaleyi de Alevî adı geçen eser içerisinde yayımlamıştır.
14.Şerhuhû li-Kitâbi's-Semai't-tabiî. Eseri Mâcid Fahrî Şerhu Semâi't-tabiî ve Ma'n Ziyâde Şürûhâtü's-semâi't-tabiî li'bn Bâcce el-Endelüsî (Beyrut 1978) adıyla neşretmiştir.
15. Fî Mâhiyyeti'ş-şevki't-tabî'î.
16.Fî Şerhi'l-Âşâri'l-Ulviyye. Oxford Bodleian Library ve Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır.
17.Kitâbü'l-Hayevân. Aristo'nun Kitâbü'l-Hayevân’ının özellikle XI, XII ve XV. bölümlerinin açıklamasını yapan risale, Oxford Bodleian Library (nr. 206, vr. 108-110) ve Berlin Staatsbibliothek (nr. 5060, vr. 129a-135a) yazmaları arasında mevcuttur.
18.Te'âlîk fi'l-edviyeti'l-müfrede. Berlin Staatsbibliothek yazmaları arasında bulunmaktadır (nr. 5060, vr. 90b-97b).
19.el-İrtiyâz alâ Kitâbi'l-Makülât. Fârâbî'nin Kitâbü'l-Makülât'ındaki konuları açıklayan risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır (Te'âlîku İbn Bâcce alâ Mantıki'l-Fârâbi içinde, Beyrut 1994, s. 102-135).
20. Kelâmühû fi'l-burhân. Fârâbî'nin Kitâbü'l Burhan'ını açıklamak için kaleme alınan bu eseri de Mâcid Fahrî neşretmiştir.
21. Fi'l-Medhal ve'l-Fuşûl. Fârâbî'nin Kitâbü îsâğücî (el-Medhal) ve el-Fusûlü'l-hamse adlı eserlerine yazılmış açıklamaları içeren risale Mâcid Fahrî tarafından yayımlanmıştır.
22. Kitabü'l-İbâre. Fârâbî'nin Kitâbü'l-'İbare adlı eseriyle ilgili açıklamaları ihtiva eden risaleyi Min Kitabi'l-l İbare ile birlikte M. Selim Salim Talikat fî Kitabi Bari Ermînyâs ve min Kitâbi'l-İbare li-Ebî Naşr el-Fârâbî adıyla neşretmiştir (Kahire 1976).
(T.D.V.İslam Ans.19/348-353)
Sunday, February 24, 2008
İSLAM BİLİM TARİHİ-6 (KİNDİ)
KİNDÎ, (ö. 252/866-?)
İlk İslâm filozofu ve Meşşâî okulunun kurucusu.
Hayatı ve Şahsiyeti:
Ebû Yûsuf Ya'küb b. İshâk b. es-Sabbâh el-Kindî. Soylu bir ailenin çocuğu olarak Kûfe'de doğdu. Kaynaklar, soy kütüğüyle ilgili otuz iki şahsın ismini zikrederek onun Güney Arabistan'ın en köklü kabilesi olan Kahtân soyundan geldiğini belirtir (İbnü'n-Nedîm, s. 315; Sâid el-Endelüsî, s. 59-60). Kindî'nin ataları, İslâm öncesi dönemde Güney Arabistan'ın Kinde bölgesinin yönetimini uzun süre ellerinde bulundurmuşlardı. Beşinci göbekten dedesi olan Eş'as b. Kays, Kinde meliki iken 10 (631) yılında altmış kişilik bir heyetle Medine'ye gelerek Hz. Peygamber'in huzurunda İslâm'ı kabul etmiş ve onun ashabı arasına katılmıştı (Taberî, Târih, III, 339-340). Ancak oldukça geç dönem tarihçilerinden sayılan Beyhaki ve Şehrezûrî, Kindî'nin yahudi veya hıristiyan iken sonradan Müslümanlığı seçen bir aileden geldiğini söylüyorlarsa da (Tetimme, s. 25; Târi-hu'l-hükemâ', s. 305) bu durum, yahudi ve hıristiyan kültüründe çokça kullanılan ve filozofun isim zincirinde yer alan Yûsuf, Ya'küb. İshak gibi isimlerden kaynaklanan bir yakıştırma olabileceği gibi Kindî çağdaşı ve bir hıristiyan olan Abdülmesîh b. İshak el-Kindî ile de karıştırılmış olabilir. Ayrıca bu yanlış bilginin filozofu çekemeyen rakip veya hasımları tarafından uydurulduğu da düşünülebilir (Felsefî Risaleler, Önsöz, s. IX-X).
Kindî ailesi, İslâm öncesinde olduğu gibi İslâmî dönemde de hem Emevî hem Abbasî hilâfetinde önemli devlet görevlerinde bulunmuş, babası İshak b. Sabâh, Halife Mehdî-Billâh, Hâdî-İlelhak ve Hârûnürreşîd zamanlarında yıllarca Küfe valiliği yapmıştır (İbn Ebû Usaybia, II, 178-179). Küçük yaşta babasını kaybeden Kindî'nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir, ancak yapılan araştırmalarda bazı ipuçlarının değerlendirilmesiyle yaklaşık bir tarih tesbitine çalışılmıştır. Meselâ Mustafa Abdürrâzık, filozofun babasının Hârûnürreşîd döneminin sonlarına doğru 808'de öldüğünü, o sırada Kindî'nin çocuk yaşta bulunduğunu dikkate alarak onun 185 (801) yılında doğmuş olabileceğini söyler (Feylesûfü’l-Arab ve'l-mucallimü's-sânî, s. 18). Çocukluk ve ilk gençlik yılları Küfe ve Basra'da geçen Kindî'nin eğitimi hakkında bilgi mevcut değilse de geleneğe göre temel dinî bilgiler ve Kur'ân-ı Kerîm dersleri yanında dil ve edebiyat tahsili gördüğünde şüphe yoktur. Özellikle bu iki şehirde başlayıp kurumlaşan dil (nahiv) okulları, onun dil ve edebiyat zevkinin olgunlaşmasında önemli rol oynadı. Kelâmın Mu'tezile elinde bağımsız bir ilim olarak şekillenmesi döneminde yaşamış olan Kindî'nin Basra'da bulunduğu sırada bu mezhebin Basra kolundan büyük ölçüde yararlandığı ve diyalektik alanındaki ilk zihnî disiplinini burada kazandığı düşünülmektedir. Daha sonra Bağdat'a giderek öğrenimini tamamladı ve ölünceye kadar burada yaşadı. Küçük yaşta yetim kaldığı halde soylu ve zengin bir aileden geldiği için hayatı refah içinde geçen Kindi’nin hem Basra'da hem Bağdat'ta emlâki bulunuyordu. Bağdat'ta kimlerden tahsil gördüğü bilinmiyorsa da kısa zamanda Halife Me'mûn'un takdirini kazanmış, sarayında düzenlenen dinî, ilmî, felsefî ve edebî toplantılara katılarak ilim ve felsefe alanlarındaki başarısını ve yetkinliğini kanıtladığı gibi Me'mûn'un 215'te (830) kurduğu Beytülhikme'deki âlim ve mütercimler kadrosu içinde yer almayı da başarmıştı. Dokuz Abbasî halifesi dönemine yetişen Kindî özellikle Me'mûn, Mu'tasım-Billâh ve Vâsik-Billâh'tan yakın ilgi ve destek gördü. Ayrıca Mu'tasım, oğlu ve veliahdı olan Ahmed'in eğitim ve öğretimini üstlenmesi için onu görevlendirmişti. Aralarında hoca-talebe ilişkisinden öte dostluğa dayanan bir yakınlık bulunduğundan filozof eserlerinin önemli bir kısmını bu veliahdın isteği üzerine kaleme almış ve ona ithaf etmiştir (Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 113). Fakat adı geçen üç halife Mu'tezile mezhebini devletin resmî görüşü sayarken daha sonra Mütevekkil-Alellah Ehl-i sünnet yanlısı bir politika izlemiş ve bu sırada Kindî gözden düşerek hayatının son yirmi yılını saraydan uzak, belki de münzevi olarak geçirmek zorunda kalmıştır. Bu durum, onun Mu'tezile'den sayılmasından değil bu mezhep mensupları gibi akla öncelik tanıyan ve ilk defa İslâm toplumunda felsefe diye bir bilgi ve düşünce türünün temsilcisi olmasından kaynaklanıyordu.
Klasik kaynaklarda Kindî'nin doğumu gibi ölüm tarihi hakkında da kesin bilgi yoktur. Çağdaş araştırmalarda ise hiçbir kaynak ve gerekçe zikredilmeksizin 860, 869, 870 ve 873 gibi farklı tarihler yer almaktadır. Ancak Mustafa Abdürrâzık, filozofun çağdaşı olan Câhiz'in Kitâbü'l-Hayevân'ı ve Kitâbü'l-Buhalâ adlı eserlerinde ondan söz ederken geçmiş zaman kipi kullanıldığına dikkat çekerek bunlardan ikincisinin 254 (868) yılında kaleme alındığını, birincisinin ise ondan bir iki yıl kadar önce yazıldığını, dolayısıyla Kindî'nin yaklaşık 252 (866) tarihinde vefat ettiğini kabul etmek gerektiğini söyler (Feylesûfü'l-'Arab, s. 50-51). Ölümüne kronik romatizmal hastalıkların yol açtığı anlaşılmaktadır (İbnü'l-Kıftî, s. 247).
İslâm toplumunda naklî ve aklî ilimlerin sistemleştirildiği, yabancı milletlere ait ilim, düşünce ve kültür ürünlerinden Arapça'ya yapılan tercümelerin Beytül-hikme'de en verimli bir düzeye ulaştığı, kelâm ve felsefe alanındaki spekülasyonların alabildiğine yoğunlaştığı, çeşitli din ve mezhepler arasındaki mücadelelerin kıyasıya devam ettiği III. (IX.) yüzyılda yaşayan Kindî, bu alanlardaki çalışma ve tartışmalara en üst düzeyde katılan ve uyguladığı yöntem, kullandığı terminolojiyle kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan ilk İslâm filozofudur. Klasik kaynaklar ondan şu şekilde söz eder: "Kindî eski ilimlerin tamamını kuşatan, çağının yegâne âlimi ve hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur" (İbnü'n-Nedîm, s. 375); "İslâm toplumunda Yunan, Fars ve Hint felsefelerinde derinleşmiş, astronomi ve diğer ilimlerde uzman, hükümdar soyundan gelen bir Arap filozofudur" (İbnü'l-Kıftî, s. 120); "Yaşadığı dönemde İslâm filozofu diye anılırdı" (İbn Nübâte el-Mısrî, s. 229); "İlmin derinliklerine dalan, aklî ilimlerle şeriatı uzlaştıran ve birçok eseri olan bir hendesecidir" (Beyhaki, s. 25). İbn Cülcül ise, "İslâm toplumunda yazdığı eserlerde Aristo'yu izleyen ondan başka filozof yoktur" ifadesiyle (Tabakâtü'l-etıbbâ3, s. 73) ileride tartışmalara yol açacak bir konuyu gündeme getirmiştir.
Sicistânî de İslâm ilim, düşünce ve kültür tarihinde o güne kadar kimsenin yapamadığını Kindî'nin başardığını, onun çalışmalarının bir ömre sığmayacak kadar çok ve çeşitli olduğunu, Me'mûn döneminde Kindî'den önce çoğunluğu hıristiyan olan ünlü kişiler yetişmekle birlikte İslâm toplumunda bu yolu ilk açan kişinin Kindî olduğunu ve sonraki müslümanların onu takip ettiğini söyler (Müntehabü Şıvâni'l-hikme, s. 113). Gerçekten de Kindî, ilahiyat ve edebiyat yanında teorik ve pratik bilgi dallarının hepsiyle ilgilenen, felsefeden tıbba, matematikten astronomiye, optikten meteorolojiye, psikolojiden ahlâka ve kimyadan mûsikiye varıncaya kadar her alanda eser vererek sonraki nesillere zengin bir ilim ve felsefe literatürü armağan eden ansiklopedik bir filozoftur. O güne kadar Süryânî bilgin ve mütercimler eliyle temsil edilen bilim ve felsefe Kindî'nin çalışmaları sayesinde el değiştirmiş, sayılan 277'ye bulan külliyatı yabancı kültürler karşısında İslâm toplumu için önemli bir moral güç oluşturmuştur.
Ortaçağ Avrupası'nda Alchindus olarak tanınan Kindî, Latince'ye çevrilen eserleriyle haklı bir şöhret kazanmıştır. Nitekim İtalyan filozofu ve matematikçisi Cardanus Heironimus (ö. 1567), De Subtilitate adlı eserinde dünyaca ünlü on iki seçkin âlim ve filozof arasında Kindî'yi de sayar ve onun altı nicelik hesabıyla ilgili eserinden söz ederek kendi alanında ondan daha iyisinin bulunmadığını söyler (Felsefi Risaleler, Önsöz, s. XVIII).
Buna rağmen Kindî'nin çeşitli çevrelerin baskı ve eleştirisine mâruz kaldığı, hatta Halife Mütevekkil-Alellah tarafından dayakla cezalandırıldığı, Benî Mûsâ diye tanınan ve dönemin büyük matematikçisi ve astronomu olan Muhammed ve Ahmed adlı kardeşlerin düzenledikleri komplo sonucunda çok zengin olan özel kütüphanesine el konduğu, fakat onların oyununu bozarak tekrar kütüphanesine kavuştuğu bilinmektedir (İbn Ebû Usaybia, II, 180-181). Filozof, Halife Mu'tasım-Billâh'a takdim ettiği Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinin giriş kısmında bazı çevrelerin baskısından yakınıp, "... zamanımızın düşünürü olarak tanındıkları halde gerçekten uzak olanların yanlış yorumlamalarından çekindiğimiz için karmaşık noktaları uzun uzadıya tahlil yerine kısa kesmek zorunda kaldık" dedikten sonra o çevreleri din ticareti yapmakla suçlar ve, "Bir şeyin ticaretini yapan onu satar, sattığı ise artık kendisinin değildir" öncül önermeden hareketle, "Kim din ticareti yaparsa onun dini yoktur" yargısına ulaşır ki mantık bakımından olduğu kadar din ve ahlâk açısından da doğrudur (Felsefi Risaleler, s. 4-5). Kindî'nin "eksik zekâlı ve zalim düşman" diye nitelediği kesimin kimliği belirtilmiyorsa da bunların Selef akîdesini temsil eden hadisçilerle bazı fakih ve kelâmcılar olduğunda şüphe yoktur. Bu düşmanlık onların felsefeyle ilgilenenleri tekfir etmelerinden kaynaklanıyordu. Buna karşı Kindî, "Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefî bilgi) edinenlere karşı çıkan ve onu küfür sayanın dinle bîr ilişkisinin kalmaması gerekir" diyerek kendini savunur. Bütün bunlar. Mütevekkil'den önce Mu'tasım döneminde de filozofun ağır baskılara mâruz kaldığını göstermektedir (a.g.e., a.y.).
Tercüme Hareketine Katkısı:
Abbasî Devleti, siyasî ve ekonomik gücünü ilmî ve fikrî alandaki çalışmalarla desteklemek üzere 215 (830) yılında Bağdat'ta Beytülhikme'yi kurarak kendinden önceki medeniyetlerin başarılarından yararlanmak istemiş ve bu amaçla tercüme hareketine büyük önem vermiştir. Adı geçen kurumda çalışan mütercimlerle yakın ilişki içinde bulunan Kindî'nin Süryânîce ve Grekçe'yi bilip bilmediği, bu dillerden tercüme yapıp yapmadığı öteden beri tartışma konusudur. İbn Cülcül onu, birçok felsefe kitabını tercüme eden ve felsefenin karmaşık problemlerini açıklığa kavuşturan bir hekim ve filozof olarak tanıtırken (Tabakâtü'l-etıbbâ s. 73-74) İbnü'l-Kıftî. Batlamyus'un Kitâbü Coğrâfiyye el-ma'mûre mine'l-'arz adlı eserini Süryânîce'den Arapça'ya çevirenin Kindî olduğunu söyler (İhbârü’l ulemâ', s. 69-70). Fakat İbnü'n-Nedîm bu eserin Kindî adına başkası tarafından kötü bir tercümesinin yapıldığını, sonradan Sabit b. Kurre'nin başarılı bir çevirisini gerçekleştirdiğini belirtir (el-Fihrist, s. 375). İbn Ebû Usaybia, daha ilginç bir iddiada bulunarak İslâm toplumunda Huneyn b. İshak, Sabit b. Kurre ve Ömer b. Ferruhân ile birlikte Kindî'yi en başarılı dört mütercimden biri olarak gösterirse de (Uyûnü'l-enbâ II, 179) onun tercüme yapacak düzeyde bu dilleri bildiğini söylemek zordur. Kindî'nin daha ziyade yapılan tercümeleri kontrol ederek dil, üslûp ve terminoloji açısından gerekli düzeltmeleri yaptığı düşünülmektedir. Nitekim yanlışlıkla Aristo'ya isnat edilen Esûlûcyâ (Theologia) adlı eseri Abdülmesîh b. Nâima el-Hımsî'ye tercüme ettirmiş, kendisi de üzerinde gerekli düzeltmeleri yaparak Veliaht Ahmed'e takdim etmiştir (Kaya, s. 289). Her ne kadar İbnü'n-Nedîm anılan kitabı onun tefsir ettiğini söylüyorsa da (a.g.e., s. 176) buradaki tefsiri bilinen anlamda değil düzeltme amacıyla metne bazı müdahalelerde bulunma şeklinde yorumlamak gerekir. Hatta onun tercümeciliğini de bu bağlamda anlamak mümkündür. Eğer Kindî ana dilinden başka dillere âşinâ olsaydı Fârâbî'nin bazı eserlerinde uyguladığı gibi o da bazı terimlerin Süryânîce ve Grekçe karşılıklarını vererek konuya açıklık getirebilirdi. Hâlbuki günümüze ulaşan eserlerinde böyle bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Kindî'nin bu dilleri çeviri yapacak düzeyde bildiği, hatta ünlü bir mütercim olduğu yolundaki görüşlere katılmak mümkün görülmemektedir.
Mutezile ile Olan İlişkisi:
Kindî, Mu'tezile kelâmcılarının tartıştığı bazı problemleri benimseyerek o konularda eserler kaleme almıştır. Meselâ Risale fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eseri başta olmak üzere diğer felsefî risalelerinde âlemin ezelîliğini savunan dehrîlere (ateistler) karşı onun yaratılmış olduğunu mantıkî ve matematik delillerle temellendirmeye çalışır. Öte yandan dönemin kelâmcıları gibi o da İslâm'ı savunmak amacıyla başka din ve kültürlere karşı reddiyeler yazmış, Risale fî nakzı mesâili'l-mül-hidîn'de dehrileri, Risale fi'r-red ale'l-mâniyye ile Risale fi'r-red ale's-seneviyye'de Maniheizm'i, Risale fî teşbîti'r-rusül'de Brahmanizm'i, Makale fi'r-red ale'n-nasârâ'da Hıristiyanlığı eleştirmiştir. Ayrıca Mu'tezile'nin görüşlerine paralel olarak "salah" ve "aslah" ilkesi üzerinde durmuş, fakat bunu fert düzeyinde değil kozmolojik anlamda yorumlamış, Allah'ın fiillerinin tamamıyla âdil olduğunu, bu konuda zulme asla yer bulunmadığını savunmuş, günümüze ulaşmayan Risale fi'l-istitâ’a ve zamâni kevnihâ adlı eserinde ve felsefe yazılarında kulların fillerinin değeri ve buna ilişkin olarak sebep-sonuç (illet-ma'lûl) ilişkisinde bazı mutavassıt etkenlerin bulunabileceğini (tevellüd nazariyesi) belirtmiştir (FelsefiRisaleler, s. 97).
Richard Rudolf Walzer yukarıda sayılan çalışmaları sebebiyle Kindî'yi Mu'tezile kelâmcısı olarak göstermekte, sonra da onun kelâmcı ve filozof yönlerinden hangisinin ağır bastığını tartışmaktadır (Greek into Arabic, s. 176-189). Ancak filozofun aynı problemler üzerinde durması onun Mu'tezilî olduğunu göstermez. İslâm düşüncesi ve kültüründe bir kırılmayı değilse bile bir geçiş dönemini temsil eden Kindî'nin bu tutumunu tabii saymak gerekir. Zira yabancı kültürlere açılan her toplumun geçiş evrelerinde aynı durum söz konusudur. Bu hususta önemli olan, konu ve amaç birliği değil uygulanan yöntem ve kullanılan terminolojidir. Olaya bu açıdan bakıldığında Kindî'yi Mutezile safında görmek veya göstermek yanlış olur. O dönem kelâmcıları yöntem olarak cedeli kullanırken Kindî çok defa mantığı (burhan), bazan da matematiği kullanmıştır. Mantıkî ispat olarak da en çok iki tezden birinin yanlış olduğunu göstermek suretiyle ötekinin doğruluğunu ortaya koyan "kıyâs-ı hulf”e başvurmuştur ki bir bakıma bu Eflâtun'un dikotomi yöntemini hatırlatmaktadır.
Kâdî Sâid, Kindî'nin analitiği (tahlîl) değil sentetik (terkip) yöntemi kullandığı için mantık alanındaki eserlerinin pek yararlı olmadığını söyler. Müellif, sentetik yöntemden mantığı iyi bilenlerin yararlanacağını söyleyerek eleştirisini şöyle bitirir: "Bilmiyorum, bu değerli yöntemi (analitiği) kullanmaktan Ya'kub'u alıkoyan bilgisizliği mi yoksa kıskançlığı mıdır? İki durumdan hangisi olursa olsun bu onun için bir eksikliktir" (Tabakâtü'l-ümem, s. 60). Ancak filozofun günümüze ulaşan eserlerindeki mantıkî analizlere bakılacak olursa Kâdî Sâid'in eleştirilerine katılmak mümkün görünmemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Kâdî Sâid, Kindî'nin sayıları onu bulan mantık kitaplarında ayrıntılardan ziyade kısa ve öz bilgi vermesinden şikâyetçidir. Onun analizden kastı da mantık meselelerini uzun uzadıya anlatmaktır. Fakat Kindî'nin mantıkla ilgili hiçbir eseri günümüze ulaşmadığı için bu konuda kesin bir yargıya varmak güçtür.
Öte yandan T. J. de Boer, Kindî'nin felsefî risaleleri yayımlanmadan çok önce yazdığı İslâm'da Felsefe Tarihi adlı eserinde, "Kindî, Mu'tezilî bir kelâmcı ve Neo-Platonik tesirler altında kalmış Neo-Platoncu bir filozoftur" (s. 73) şeklindeki değerlendirmesiyle Hilmi Ziya Ülken'in onu önce Aristocu, sonra Aristo ile Eflâtun'u uzlaştırmaya çalışan, daha sonra Yeni Eflâtuncu ve nihayet İslâm'daki yoktan yaratma düşüncesinde karar kılan bir filozof olarak göstermesine (İslâm Felsefesi, s. 46) katılmak mümkün değildir. Özellikle Boer tabakat kitaplarındaki bilgilerden, eserlerinin ifade ettiği anlamlardan ve Latince'ye çevrilen Risale fi'l-'akl isimli dört sayfa tutan eserinden hareketle Kindî felsefesini ortaya koyma gibi ilginç bir tavır sergilemiştir. Eğer adı geçen felsefe tarihçileri 1950'de yayımlanan felsefî eserlerini inceleme imkânı bulsalardı filozofun antik ve Helenistik felsefeyi İslâmî görüş açısından nasıl bir arada değerlendirip kendine özgü sentezlere ulaştığını göreceklerdi. Ayrıca onun kaleme aldığı eserlerin tarihî kronolojisini tesbit etmek mümkün olmadığından düşünce hayatında farklı evrelerin bulunduğu savunulamaz. Şu halde iddia edildiği gibi Kindî Mu'tezilî olsaydı şimdiye kadar kelâm literatüründe özellikle Kâdî Abdülcebbâr'ın Fazlü'l-i’tizâl ve tabakutü'l-Mutezile'sıyle İbnü'l-Murtazâ'nın Tabakâtü'l-Mutezile adlı eserinde ona yer verilmesi gerekirdi. Halbuki hem klasik kaynaklarda hem modern araştırmalarda Kindî İslâm felsefesini kuran ilk filozof olarak takdim edilmektedir.
İlimleri Tasnifi:
İlimleri genel bir tasnife tâbi tutarak alanlarını ve aralarındaki ilişkileri belirtmek, bir filozofun bilim ve metot anlayışını gösterdiği gibi onun varlık anlayışını da yansıtır. Câbir b. Hayyân ayrı tutulacak olursa -ki ona ait tasnif de şüphelidir- bu konuda Kindî'nin yaptığı tasnif ilk ve özgündür. Eflâtun varlık ve bilgi türlerini aşağı, orta ve yukarı olmak üzere üçe ayırarak fiziği aşağı, matematiği orta, metafiziği ise yukarı diye nitelerken amacı zihnin somuttan soyutun bilgisine nasıl yükseldiğini göstermekti. Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifi hocasınınkinden hayli farklıdır. Kindî'nin tasnifi ise bu filozoflarınkinden hem farklı hem de ayrıntılıdır.
Öncelikle Kindî ilimleri dinî ve insanî diye ikiye ayırır. Dinî (ilâhî) ilimlerin kaynağı vahiydir. Vahiy ise istek ve iradeye gerek kalmadan, çaba harcamadan, mantık ve matematik yöntemlerine başvurmadan Allah'ın peygamberlerin temiz ruhlarını aydınlatmasıyla oluşan bir bilgidir. Duyu ve akıl gücüyle elde edilemeyen, insanların benzerini ortaya koyamadıkları vahiy bilgisi insan fıtratına uygun olduğundan akıl onu kabul etmek durumundadır (Felsefi Risaleler, s. 60). İnsanî ilimler felsefenin çatısı altında toplanmış olup biri doğrudan ilim, diğeri başka ilimler için bir alet ve bir başlangıç sayılmak üzere başlıca ikiye ayrılır. Doğrudan ilim olanlar da teorik ve pratik diye iki grupta ele alınır. Teorik sayılanlarda altta fizik, ortada psikoloji, üstte metafizik bulunmaktadır. Psikoloji bir yönüyle fizyolojiye bağlı, bir yönüyle de metafiziğe açık olduğundan fizikten metafiziğe geçişe bir aracı ve bir eşik durumundadır. Filozofa göre Allah nefsi, latif olmayan madde ile latif olan metafizik arasında bir mertebeye koymuştur. Böylece fizikten metafizik bilgiye geçmek mümkün olmaktadır. Böyle olmasaydı latifle kesifin bilgisini ayırt etmek imkânsız olurdu (Resâ'il, II, 11-12). Pratik ilimler ise ahlâk ve siyasetten ibarettir. Başka ilimlere giriş mahiyetindeki alet ilimleri de mantık ve matematik olmak üzere iki kısma ayrılır. Mantık, Aristo'nun Organon külliyatında yer alan Kategoriler, Önermeler, I. Analitikler, II. Analitikler, Topikler, Sof istik Delillerin Çürütülmesi, Hitabet ve Şiir'den ibarettir. Matematik ise başlıca aritmetik, geometri, astronomi ve müzik şeklinde dört disiplini içermektedir (Felsefi Risaleler, s. 163-164). Kindî'ye göre matematik ilimlerini bilmeyen kimse bir ömür boyu felsefe okursa da anlayamaz, sadece yazılanları tekrarlamış olur. Özellikle genel bir evren tasarımı veren astronomi felsefe gibi küllî bilgiyi hedef aldığı için daha da önemlidir (a.g.e., s. 157-158).
Kindî, Mâhiyyetü'l-'ulûm ve aksâmuhâ ile Aksâmü'l-lilmi'l-insî adlı günümüze ulaşmayan iki eser daha kaleme almıştır. Onun, bilgi kaynaklan açısından ilimleri teorik ve pratik şeklinde başlıca iki grupta değerlendirdiği görülmektedir. Buna göre duyularla algılanan bilgiler pratik, akılla algılananlar ise teorik sayılmaktadır (Resâil II, 10).
Metot Anlayışı:
Bilindiği kadarıyla Kindî. İslâm toplumunda metot meselesi üzerinde en çok duran filozofların başında gelmektedir. Filozof, Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinde bu konuya dikkat çekerek her ilmin kendine has bir metodunun bulunduğunu, araştırmacıların çok defa neyi, nerede ve nasıl araştıracaklarını bilmediklerinden başarısız olduklarını söyler. Nitekim matematik alanında ikna metodunu, metafizikte duyu deneylerini, belagatte ispat yöntemini uygulayanların bir şey elde edemeyecekleri açıktır. Kindî'ye göre herhangi bir ilim dalında araştırma yapanların önce o ilmin ilkelerini araştırmaları ve maddî varlık alanıyla metafizik alanın farklı olduğunu bilmeleri gerekir. Çünkü bazıları, fizikî nesnelerde olduğu gibi metafizik bilginin de zihinde somut formunun oluşacağını sanır ve öyle bir şey bulamayınca da metafiziğe karşı güvenleri sarsılır. Kindî, böylelerini duyu algılarının dışında bir bilgi olacağını kavrayamayan çocuklara benzetir. Zira aklî bilginin insan zihninde somut bir imajı oluşmaz. Şu halde metafizik alanda bazı bilgiler ispat edilse de her aklî bilginin ispatı mümkün olmamaktadır. Çünkü her ispatın ispatı olsa ispat işlemi sonsuza kadar sürüp gider. O zaman da her şey meçhule bürünür; halbuki meçhulün bilgisi yoktur (Felsefî Risaleler, s. 10-11).
Yöntem olarak genellikle mantık ve matematiği kullanan Kindî, bununla birlikte her konuda insanı başarıya götüren ilmin matematik olduğunu ısrarla vurgular ve felsefe öğrenimi için matematiği ön şart sayar. Bu konudaki görüşünü şöyle temellendirir: Cevher ve cevhere ait nicelik ve nitelikler felsefenin ilk ve temel konusudur. Çünkü insan ilk cevherleri, yani fizikî varlıkları nicelik ve nitelikleri sayesinde tanır. İkinci cevherlere, yani nesnelerin zihindeki soyut ve tümel kavramlarına ise birinci cevherler vasıtasıyla ulaşır. Şu halde nicelik ve nitelik bilgisinden yoksun olan kimse, ilk ve ikinci cevherleri yani fizik ve metafizik varlıklar alanını tanıma imkânından yoksun sayılır (a.g.e., s. 159). Bu yaklaşımıyla Kindî, Aristo'dan ziyade Eflâtun'a yakın durmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki filozof, matematiği fizikten metafiziğe geçişte bir yöntem ve bir araç saysa da onun diğer alanlarda mantıkî istidlali, tabiata dair eserlerinde ise yer yer deney yöntemini kullandığı görülmektedir. Dolayısıyla metot konusunda Kindî pragmatik davranmakta ve Mu'tasım'a tavsiyelerinde şöyle demektedir: "Bize gelince her alanda yapılması gerekeni yapmalıyız ... Bu şartlara riayet edersek amacımıza ulaşmak kolaylaşır; bunlara aykırı davranırsak amacımızı gerçekleştirmede hataya düşeriz ve istediğimizi elde etmemiz güçleşir" (a.g.e., s. 11). Filozof her konuda dogmatizmden ve saplantıdan uzak durduğunu belirtmek üzere, "Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt milletlerden gelmiş olsun, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız" (a.g.e., s. 4) ifadeleriyle farklı bilgi ve kültür alanlarına açılmanın bir erdem olduğunu vurgulamaktadır.
Bilgi Teorisi:
Bir Meşşâî filozof olan Kindî bilginin kaynağına ilişkin olarak duyu algıları, akıl, sezgi ve vahiy üzerinde durur. Filozof bu konudaki görüşlerini temellendirmek üzere varlığı tikel (cüzi) ve tümel (küllî) diye başlıca iki kısımda değerlendirir. Duyu organları tikel varlıklar hakkında bilgi verirken akıl tümel olanın bilgisini kazandırır. 1. Duyu Bilgisi. Bu bilgi türü özne-nesne ilişkisi sonucunda oluştuğu için duyu algılarının konusu daima maddî varlık alanıdır. Duyu organlarının dış dünyadan edindiği izlenimler ortak duyuda (küllî duyu) birleştirilerek tasarlama gücüne, tasarlama gücü de onları hafıza gücüne iletir. Böylece duyu algıları insan zihninde birer kavram olarak yer alır. Fakat bu kavramlar cins ve türün altındaki tikellere aittir. Kindî'ye göre bu algı işlemi zaman dışı bir olay şeklinde gerçekleşmektedir. Ayrıca duyu algıları sürekli değişim içindedir. Bunun sebebi, özne-nesne ilişkisinin süreksizliğiyle nesnelerin değişken oluşu yani fizikî, kimyevî ve biyolojik açıdan her an değişime uğramasıdır. Zira zamanın akışı içinde her şey sürekli bir değişim halindedir. Dolayısıyla duyu bilgisi akıl bilgisi gibi sabit ve içerikli olmadığından güvenilir bir bilgi türü değildir. Bir başka ifadeyle özne-nesne ilişkisinin bir sonucu olarak elde edilen bu bilgiler duyu organına bağımlı, ferdî ve tikeldir. Bu sebeple duyu algıları hiçbir zaman varlığın mahiyet ve hakikati konusunda doğru bilgi vermez. Bunun olabilmesi için duyu bilgilerinin akıl tarafından onaylanması gerekir (Felsefi Risaleler, s. 7-8).
2. Akıl. "Varlığın hakikatini kavrayan basit bir cevher" diye tanımlanan akıl (a.g.e., s. 57) insan nefsinin en temel fonksiyonu olarak tür, cins ve önsel bilgi (a priori) gibi duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini verir. Diğer bir ifadeyle duyu organları tikelleri, akıl ise tümelleri algılamaktadır. Ayrıca duyu algıları sonucunda zihinde nesnelerin bir maddî formu ve imajı oluşurken aklın algılarında böyle bir imaj söz konusu değildir. Meselâ önsel veya çelişik önermelerin insan zihninde herhangi bir imajı oluşmaz. Şu halde maddî olmayan varlıklar alanına ait bilgiler aracısız ve zorunlu olarak akıl tarafından kabul edilmektedir. Kindî, buradan hareketle bir yandan aklın tikelden tümele yükselmek suretiyle metafizik varlıkların, tümelden tikellere inerek fizikî nesnelerin bilgisini edinme güç ve yeteneğini vurgularken öte yandan aklî bilginin duyu bilgisi gibi- sübjektif değil objektif olduğunu göstermek ister.
Birçok konuda olduğu gibi aklın mahiyet ve fonksiyonlarını Risale fi'l-akl adlı eserinde ele alıp yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî'dir. Düşünce tarihine bakıldığında aklın kendiliğinden mi yoksa dış bir etken altında mı aktivitesini gerçekleştirdiği konusu, Aristo'dan sonra Meşşâî felsefede farklı yorumlara yol açan bir problem olarak süregelmiştir. Meselenin aslı, Aristo'nun düalist felsefesini oluşturan madde-form veya güç-fiil ayırımına dayanmaktadır. Buna göre güç halinde olan bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamaz. Öyleyse güç halindeki insan aklına fiil durumunda olan bir şey etki etmedikçe kendiliğinden bilgi üretemez. Ancak bu etken sürekli fiil halinde bulunmalıdır, aksi takdirde etken olamaz (Metafizik, s. 519 ( 1094 b 24)). Şu halde Aristo'ya göre insanın doğuştan sahip olduğu pasif akla etki eden ve daima aktif (faal) olan bir akıl olmalıdır. Pasif akıl insanla birlikte öldüğü halde hayat şartlarından etkilenmeyen ve ölümsüz olan bu aktif aklın mahiyeti nedir? Bedenin bir fonksiyonu mudur yoksa bedenden tamamen bağımsız ilâhî (ontik) bir varlık mıdır? İşte çağlar boyu tartışma bu sorulara verilen cevaplar şeklinde sürmektedir.
Özellikle Aristo'nun aktif akılla pasif akıl ilişkisini ışıkla görme duyusu arasındaki ilişkiye benzeterek açıklaması, aktif aklın da ışık kaynağı gibi dışarıdan etki ettiği yorumuna yol açmıştır. Bu konuda Kindî, Aristo'dan farklı olarak aklı dörde ayırıp onun soyutlama işlevini ve tam bağımsız bilginin ortaya çıkışını şu şekilde yorumlar: a) Sürekli fiil halindeki akıl (el-aklüllezî bi'l-fiil ebeden). Aristo'nun aktif akıl dediği bu akıl, Kindî'nin adı geçen eserinden anlaşıldığına göre insana dışarıdan etki eden bir güç olmayıp nefsin fonksiyonu olan tümel kavramlardan ibarettir. Şöyle ki, nefis maddeden bağımsız soyut bir cevher olduğundan varlığın tür ve cinslerine ait tümel kavramları algılayıp onlarla özdeşleşir. Daha sonra insan aklı güç halinden fiil alanına çıkarken bu tümeller aktif akıl (bi’l-fiil akıl) rolü oynar. Bu konuda hiçbir tereddüde yer bırakmayan Kindî'nin ifadesi şöyledir : "Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl durumuna getiren, yani varlığın küllî olan tür ve cinsleriyle birleştiren bizzat o küllî kavramlardır. Küllîler nefisle birleşince nefis akletmeye başlar, varlığa ait kavramlar onda bulunduğu için bir bakıma o (aktif) akıl sayılır. İşte nefsi kuvveden fiile çıkaran fiil halindeki akıl bu akıldır" (Felsefî Risaleler, s. 48). Bu yorumuyla Kindî, sürekli fiil halindeki faal aklı ay feleğinin aklı sayarak onu kozmik bir varlık şeklinde niteleyen, ayrıca faal aklı Cebrail ile özdeşleştirip kut-sallaştıran Fârâbî ve İbn Sînâ'dan çok farklı düşünmektedir. Meşşâî felsefenin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd de bu konuda Kindî gibi düşünür, b) Güç halindeki akıl (el-akl bi'l-kuvve). İnsanda doğuştan var olan bu akıl özne-nesne ilişkisi gerçekleşmediği, daha doğrusu sürekli fiil halindeki akıl ona etki etmediği sürece pasif bir güç durumundadır, c) Fiil alanına çıkan müstefâd akıl (el-aklü'llezî harece mine'l-kuvve ile'l-fiil). Sürekli fiil halindeki aklın güç durumunda bulunan akla etki etmesiyle özne-nesne ilişkisinde akıl işlemeye, yani nesnelerden soyutlama yaparak bilgi üretmeye başlar. Bu aşamada akılla kavram (akıl ve makûl) birleşip özdeşleşir. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği önsel bilgileri, tümelleri yani varlığa ait tür ve cinsleri algılamasıdır, d) Beyânî veya zahir akıl (el-aklü'l-beyânî evi'z-zâhir). Bu akıl bir önceki müstefâd aklın aktif durumudur, yani bilgiyle özdeşleşen aklın sahip olduğu bu bilgileri ortaya koymasıdır. Herhangi bir alanda bilgi edinmiş olan birinin, meselâ yazı yazmayı bilen kimsenin bizzat yazarak bildiğini göstermesi durumudur (a.g.e., s. 149-152).
Kindî eserinin giriş kısmında, eski Yunan filozoflarından en çok takdir edilen Aristo'nun akıl hakkındaki görüşlerini özetlediğini ve hocası Eflâtun'un da aynı görüşü paylaştığını söylüyorsa da onun yukarıda belirtilen yorumunun, Aristo'nun çeşitli eserlerinde ele aldığı halde yeterince açık olmayan akıl anlayışını ne ölçüde yansıttığına ilişkin kesin bir şey söylenemez. Ancak onun akıl taksimi, Aristo'nun ikili ve İskender Afrodisî'nin üçlü taksiminden farklı olduğu kadar Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sudûrcu filozofların yorumlarından da farklıdır. Ayrıca Kindî'nin beyânî veya zahir dediği dördüncü aşamadaki akıl öteki Meşşâîler'in akıl taksiminde yer almamaktadır.
3. Sezgi. Bilgi kaynaklarının duyu ve akılla sınırlı olmadığını, arınıp saflaşan ve sezgiye açık bir kıvama gelen nefsin (ruh-zihin) doğrudan bilgi edinme imkânına sahip bulunduğunu söyleyen Kindî'ye göre pas ve kirden temizlenip arınan insan nefsinde varlığa ait bütün bilgi formları belirmeye başlar. Nefsin doğrudan ve daha açık bilgi edinmesi onun temizliği ve saflığıyla doğru orantılıdır. Ancak bu arınma olayında mistik anlayıştan farklı olarak arınan nefsi bilgiyle aydınlatıp sezgiye hazır duruma getirmek gerekir. Bu açıdan bakıldığında bunun rasyonel sezgi olduğu söylenebilir. Filozofa göre ruhları ve zihinleri böylesine arınan kişilerin gördüğü rüyalar da gerçektir (a.g.e., s. 133-134).
4. Vahiy. Müslüman bir filozof olarak Kindî vahyin güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu söyler. Onun mahiyetine ilişkin farklı bir teori geliştirmese de vahyin istek ve irade dışı bir olay olduğunu, beşerî bilginin aksine hiçbir çaba harcamadan, mantık ve matematik yöntemlerine başvurmadan Allah'ın peygamberlerin tertemiz ruhlarını aydınlatması sonucunda zaman faktörü olmaksızın ortaya çıktığını belirtir. Allah ve insan mahiyetçe farklı iki varlıktır; biri kâdir-i mutlak, ezelî ve ebedî, diğeri sonlu, sınırlı ve her bakımdan âcizdir. Her insanın doğrudan Allah ile ilişki kurma imkânı bulunmadığına göre bu konuda O'nun peygamber olarak görevlendirdiği bir elçi vasıtasıyla yüce iradesini kullarına iletmesi aklın garip karşılayacağı bir şey değildir. Kindî, özellikle insanın akıl erdiremediği konularda vahyin kılavuzluğunu gerekli görür. Değer ve mertebe bakımından olduğu kadar insanı tatmin açısından da vahiy bilgisini dolaylı, karmaşık ve çetrefil olan felsefî bilgiden üstün görür (a.g.e., s. 159-160). Böylece Kindî, felsefe tarihinde nübüvveti epis-temolojik ve teolojik açıdan ele alıp değerlendiren ilk filozof olma imtiyazını da elinde bulundurmaktadır. Ondan sonra gelen bütün filozoflar kendi sistemleri içinde nübüvvete daima özel bir yer vermişlerdir.
Felsefe:
"İnsan sanatlarının en üstünü ve en değerlisi felsefedir" diyen Kindî, varlığı derinden kavramak ve o konudaki bilgileri temellendirmek için felsefenin vazgeçilmez bir disiplin olduğunu söyler. Ancak adı, terminolojisi ve problemleriyle antik ve Helenistik kültür ürünü olan felsefeyi Kindî, eski Yunan'ın sistemci iki büyük filozofu olan Eflâtun ile Aristo'nun Arapça'ya çevrilen eserleriyle, ayrıca Plotin'in Enneades adlı kitabının IV-VI. bölümlerinin Eşûlûcyâ diye anılan tercümesi kanalıyla tanımıştı. Özellikle Risale fî kemmiyyeti kütübi Aristötâlîs ve mâ yuhtâcü ileyhi fî tahsîli'l-felsefe adlı çalışmasından anlaşılacağı gibi Kindî Aristo külliyatını çok iyi tanıyordu ve bu felsefeyi içselleştirmişti. İskenderiye patriği olan Ustas'a tercüme ettirdiği Aristo'nun Metafizika'sini filozofun verdiği Prote Filosofia orijinal adına sadık kalarak aynı konuda kendi yazdığı esere el-Felsefetü'-ûlâ ismini vermişti. Sokrat, Eflâtun ve Aristo'dan gelip Ortaçağ İslâm ve hıristiyan düşünürlerince felsefe literatüründe çokça yer verildiği için felsefenin geleneksel tanımları diye anılan altı ayrı tanıma Risale fî hudûdi'l-eşyâi ve rusûmihâ adlı eserinde yer verir. Buna göre, a) Felsefe hikmet sevgisidir; b) İnsanın gücü ölçüsünde Allah'ın fiillerine benzemesidir; c) Ölümü önemsemektir; d) Sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir; e) İnsanın kendini bitmesidir; f) İnsanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların mahiyet ve hakikatini bilmesidir (Felsefî Risaleler, s. 66-68). Bunlardan iki, üç ve altıncısı Eflâtun'a, beşincisi Sokrat'a, dördüncüsü de Aristo'ya aittir. Birinci tanım felsefe kelimesinin etimolojik anlamını içermektedir. Bir başka eserinde ise, "Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden başka bir şey değildir" ifadesiyle (Resâ'il, 11, 10) Kindî felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanında insanı disiplin altına alıp olgunlaştıran bir bilgi dalı olarak görmektedir. Filozofun yukarıdaki tanımlara getirdiği yorumlarda bu husus açıkça görülmektedir. Ayrıca. "Felsefe insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir" tanımıyla da (Felsefî Risaleler, s.l) onun bir hakikat arayışı olduğunu belirtir ki bu da yine felsefenin kazandırdığı aklî ve ruhî disiplin sayesinde mümkün olmaktadır. Bu genel bakıştan sonra filozof, bilgiye konu olan varlık alanlarını dikkate alarak felsefenin yukarıda zikredilen üçlü bir tasnifini yapar.
Metafizik:
İnsanın uğraşı alanına giren sanatların en değerlisinin felsefe, felsefenin de mertebe bakımından en yüce ve şerefli disiplininin ilk felsefe (metafizik) olduğunu söyleyen Kindî kozmik varlığı değişen ve değişmeyen diye iki kısma ayırır. Fizik (tabîiyyât) değişenin, metafizik ise değişmeyen varlıkların bilgisini içerir (Felsefî Risaleler, s. 10-11). Buna göre metafizik, teorik planda varlığın ilk sebebini ve en son gayesini araştıran bir disiplindir ve bu sebeple de çok önemlidir. Çünkü "Biz bilgilerimizin sebebini bilirsek ancak o zaman onları tam olarak bilmiş oluruz. Elbette ki sebebin bilgisi sebeplinin bilgisinden daha değerlidir" (a.g.e., s. 1-2). Şu halde varlık hakkında insana küllî bilgi sunan ve oradan da ilk sebebin bilgisine yani Tanrı bilgisine götüren metafiziktir. Ayrıca metafizik felsefenin diğer disiplinlerine ait ilkeleri de içermektedir. Bundan dolayı metafiziğe ilk felsefe adı verilmiştir ki gerçekten doğru bir anlayıştır.
Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinin girişinde ortaya koyduğu bu yaklaşımıyla Meşşâîlik'le irtibatlı olarak düşündüğünü ortaya koyan filozof, varlık hakkında araştırma yapmak ve bilgi edinmek için dört soru sormak gerektiğini söyler. Bunlar, "Var mıdır, nedir, nasıldır ve niçindir?" sorularıdır. "Var mıdır?" sadece varlığın mahiyetini soruşturur. Her mahiyetin bir cinsi bulunduğuna göre "nedir?" o cinsin ne olduğunu araştırmaya yönelik bir sorudur. "Nasıldır?" varlığın faslını (ayırım), "nedir?" ve "nasıldır?" terimleri ise varlığın türünü araştıran sorulardır. "Niçin?" sorusuna gelince varlığın gaye sebebini araştırır ki o da sebepler sebebi olan mutlak sebep yani Allah'tır. Bu tür bir sorgulama bir varlığın veya bir olayın ortaya çıkışında aranan maddî, formel (sûrî), fail (muharrik) ve gaye (mütemmim) sebepleri de içermektedir. Çünkü maddî sebebe ait bilgi o maddenin cinsine dair bilgiyi, formun bilgisi aynı zamanda türün ve faslın bilgisini de içerir. Bir varlığın maddî, formel ve gaye sebebi biliniyorsa onun tarifine ulaşılmış olur. İlmin de tarifle başladığı bilinen bir gerçektir.
Âlem Sonlu ve Sınırlıdır:
Metafiziğinen temel problemlerinden biri olan Allah-âlem ilişkisinin yorumunda Aristocu doktrinden tamamen ayrılan Kindî bu meseleyi İslâm ilkeleri doğrultusunda temellendirmeye çalışmaktadır. Filozof, kendi döneminde âlemin ezelî olduğunu savunan materyalistlere karşı onun Allah'ın hür ve mutlak iradesinin bir sonucu olarak yoktan yaratıldığını birçok eserinde aksiyomatik (bedîhî) hipotezlerden hareketle ispata çalışır. Kindî, Kitâb fi'l-felsefeti'l-ûlâ adlı eserinden başka Risale fî îzâhi tenâhî cirmi'l-âlem, Risale fî mâiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihayete leh ve mellezî yükâlü lâ nihayete leh, Risale fî vahdâniyyeti'llâh ve tenâhî cirmi'l âlem adlı eserlerinde bu problemi bütün boyutlarıyla tartışır. Öklid'den beri bilinen aksiyomları âlemin yaratılmışlığını sonsuz bir niceliğin imkânsız olduğu ilkesine dayandırarak kanıtlar. Buna göre, 1. Birbirinden büyük olmayan aynı cinsten nicelikler eşittir; 2. Eşitlerden birinin miktarı arttırılınca hem diğer eşitlerinden hem de arttırılmadan önceki durumundan daha büyük olur; 3. Kendisinden bir miktar eksilen her şeyin geriye kalan kısmı önceki durumundan daha azdır; 4. Nicelik bakımından sonlu olan iki cismin toplamları da sonludur; 5. Aynı cinsten olan iki şeyden küçüğü büyüğünü veya onun bir kısmını oluşturur; 6. Sonlu olan sonsuz olamaz. '
Sonsuzluk fikrinin birçok çelişkiye yol açtığını, bu sebeple âlemin ezelî ve sonsuz olamayacağını savunurken yukarıdaki aksiyomları kullanarak hiçbir niceliğin sonsuz olamayacağını, âlem de bir nicelik olduğuna göre onun da sınırlı, sonlu ve zaman bakımından sonradan olduğunu şu tarz bir akıl yürütmeyle kanıtlamaya çalışır: Sonsuz olduğu var sayılan bir cisimden belli bir parça alındığında geriye kalan kısım ya sonlu ya da sonsuz olacaktır. Eğer geriye kalan kısım sonlu ise alınan parça tekrar eklenince ikisinin birleşimi de sonlu olacaktır (4. aksiyom). Hâlbuki bu birleşim sonsuz farz edilen cismin önceki halidir. Bu durumda sonsuz farz edilen cismin sonlu olması gerekir ki (6. aksiyom) bu bir çelişkidir. Eğer geriye kalan kısmın sonsuz olduğu var sayılırsa alınan parça tekrar eklenince iki durum söz konusudur, ya önceki durumundan daha büyük veya ona eşit olacaktır. Eğer önceki durumundan daha büyükse o takdirde sonsuz olanın sonsuz olandan daha büyük olması gerekir ki bu bir çelişkidir. Önceki durumuna eşit olduğu kabul edilirse o zaman da kendisine bir başka cisim eklenen cismin miktarında hiçbir artma olmuyor, yani parça ile bütün arasında bir fark gözetilmiyor demektir. Oysa bu durum (2. aksiyom gereği) bir çelişkidir. Demek ki hiçbir nicelik sonsuz olamaz. Âlem de bir nicelik olduğuna göre sonsuz ve sınırsız değildir. Şu halde ezelî bir cismin varlığı imkânsızdır. Son tahlilde filozof, her sonlu şeyin yaratılmış olduğu ve her yaratılanın bir yaratıcısı bulunduğu sonucuna varmak ister (Felsefî Risaleler, s. 13-15, 78-82, 83-86, 88-90). Âlemin sonlu ve sınırlı olduğunu kanıtlamak için Kindî'nin başvurduğu bu yöntem ilk bakışta doğru ve keskin bir diyalektik ürünü gibi gözüküyorsa da sonsuz olduğu farzedilen cisim üzerinde işlem yapıldığından temelden yoksun sayılır. Çünkü sonsuz olan bir şey üzerinde hiçbir işlem yapılamaz; parça alınıp eklenerek bir sonuç çıkarılamaz. Sonsuzda herhangi bir değişimin olacağı bile düşünülemez.
Bu konuda bir başka husus âlemin miktarı veya hacminin sınırlı oluşuyla onun süreci arasında kurulan ilişkidir. Gerçekte âlemin yaratılmışlığı tezini onun sonlu ve sınırlı oluşuyla açıklamanın mantıkla doğrudan değil ancak dolaylı ilişkisi kurulabilir. Bu da her sonlu ve sınırlı olanı sınırlandıran bir kudretin var olduğu, bu eylemin bir süreç içinde gerçekleşeceği olgusudur. Meşşâî felsefede âlemin sonradan yaratıldığı kabul edilmekle birlikte yaratılışın zaman içinde mi gerçekleştiği yoksa zaman dışı bir olay mı olduğu tartışmalı bir konudur. Ayrıca yaratılışta Allah'ın varlığını âlemin yaratılması için yeter sebep sayan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların bunun ilâhî iradeye gerek kalmadan ezelde sudur şeklinde gerçekleştiğini savundukları bilinmektedir. Kindî'de de bunu hatırlatan görüşlere rastlanmaktadır. Meselâ, "... Her var olan, olmayanı meydana getirmek üzere bir etkilenme durumundadır. Öyleyse ilk gerçek, 'bir'den gelen birlik feyzi her duyulur nesneye ve onlara ilişkin olanlara varlık vermiştir. O kendi varlığından onlara sununca her bir varlık vücut bulmuştur. Şu halde var oluşun sebebi gerçek birdir" ifadesinden hareketle (a.g.e., s. 55) Kindî'nin de sudûrcu olduğu söylenebilirse de o âlemin, dolayısıyla zamanın yoktan yaratıldığını her vesileyle söylemektedir. Ancak filozof, yaratmanın ilâhî bilgi ve iradeyle olduğunu söylerken yaratılış sürecinde ve her çeşit oluşumda aracı etkenlerin, yani sebep-sonuç arasındaki ilişkiyi belirleyen tabiat kanunlarının varlığını savunur ve bunları mecazi etken (fail) olarak niteler (a.g.e., s. 75-76,97).
Madde, Hareket, Zaman ve Mekân:
Sonsuz bir niceliğin olamayacağını ortaya koyduktan sonra madde, hareket ve zamanın ezelî değil sonradanlıklarını kanıtlayan Kindî'nin görüşü şöyledir: Madde, hareket ve zamanın varlıkları bir ve beraberdir; biri ötekinden önce veya sonra bulunamaz. Öyleyse bunlardan birinin sonradanlığı ispat edilirse diğerlerinin sonradanlığı da ispatlanmış olur. Çünkü bu üç kavram ontolojik ve lojik açıdan birbirini gerekli kılmaktadır. Hareket cisimle ilgili bir kavramdır ve bu sebeple bağımsız bir varlığı yoktur. Filozofa göre hareket cismin durumunun değişmesidir. Ancak fizik dünyadaki varlıklar çeşitli şekillerde değişmekte ve her değişim bir hareket türünü belirlemektedir. Bunlar oluş, bozuluş, dönüşüm, artma, eksilme ve yer değiştirme hareketlerinden ibarettir. Şu halde cismin bulunduğu her yerde hareket vardır. "Cisim önce sükûn halindeydi, hareket sonradan başlamıştır" denemez. Çünkü bu takdirde madde ya ezelî veya yaratılmıştır gibi bir ikilem doğar. Eğer âlem yaratılmışsa bu yaratma olayı da bir tür hareket sayılır; dolayısıyla hareket de sonradandır. "Âlem ezelî bir sükûnet içindeydi, sonradan harekete geçti" şeklinde bir iddiada bulunulacak olursa ezelî olanın değişikliğe uğraması gibi bir durum ortaya çıkar. Hâlbuki ezelî olan bir varlıkta herhangi bir değişim söz konusu olamaz. Buna göre sürekli hareket halinde olan âlem ezelî değil sonradandır.
Zamanın cisim ve hareketle ilgili bir kavram olduğunu sürekli vurgulayan filozof çeşitli eserlerinde onun beş ayrı tanımını verir. Buna göre, a) Zaman âlemin var oluş sürecidir; b) Hareketin sayısıdır; c) Feleğin (gökküre) hareketinin sayısından ibarettir; d) Sayıdan başka bir şey değildir, yani hareketi sayan (belirleyen) bir sayıdır; e) Zaman hareketin saydığı, cüzleri değişken bir süreçtir. Bu tanımlardan ilkinin Eflâtun'a, beşincisinin kelâmcılara, ötekilerin de Aristo'ya ait olduğu bilinmektedir. (Resâil, II, 34; Felsefî Risaleler, s. 15, 19, 59, 98). Zaman, hareketi saydığı ve hızını belirlediği kadar durağanlığı da (sükûn) belirlemektedir. Ancak hareket ve değişim sırasında süreç çok belirgin olduğu için zaman hareketin doğrudan, durağanlığın ise dolaylı ölçüsü sayılmaktadır. Bir başka ifadeyle zaman hareketi cevher, sükûnu ise araz olarak belirlemektedir. Filozof, hareketle zaman arasındaki bu sıkı ilişkiden dolayı onu hareketle özdeş sayanları eleştirir ve zamanın her şeyde bir tarzda bulunduğunu ve varlığın değişmesiyle zamanda bir değişim olamayacağını savunur. Belirtilmesi gereken bir başka husus da zamanın sayılar gibi bir nicelik olduğudur. Ancak sayılar kesintili iken zaman kesintisiz bir niceliktir. Zira geçmişi geleceğe bağlayan an bir şeyse de sürekliliği olmadığından -çünkü biz onun varlığını düşünmeden önce o sona ermektedir- zamanın bir parçası veya ona ait bir birim sayılmaz. Kindî'ye göre iki an arasındaki mesafe düşünülecek olursa biz ona zaman diyebiliriz. Şu halde zaman öncelik ve sonralıktan başka bir şey olmadığına göre biz onu geçmişle gelecek arasını birleştiren hayalî bir an sayabiliriz (Resâ'il, II, 34). İlk tanımda belirtildiği gibi zaman âlemin var oluş süreci ise âlem bir niceliktir ve her nicelik gibi o da sonlu, sınırlı ve sonradandır. Bu durumda zaman sonsuzluğu değil sonluluğu ifade eden bir terimdir. Kindî'nin zamanın sonlu olduğuna dair görüşü şöyledir: Her zaman diliminden önce sonsuz bir zamanın bulunduğu düşünülür ve bu sonsuz zaman herhangi bir nokta olarak kabul edilirse hiçbir vakit o noktaya ulaşılamaz. Bir başka deyişle zaman sonsuz olsaydı sonsuz olan bir şeyin ne geçmişte ne de gelecekte fiil alanına çıkmaması gerekirdi. Hâlbuki bu gerçeğe aykırıdır. Demek ki hiçbir şey bilfiil sonsuz olamaz. Sonsuzluk ancak bir imkân olarak vardır (Felsefî Risaleler, s. 85). Kindî'nin, aralarında içlem ve kaplam ilişkisi bulunan zaman, hîn, dehr ve vakit kavramlarını konu alan fî Mâyiyyeti'z-zamân ve'l-hîn ve'd-dehr ve'l-vakt ile Risale fi'n-nisebi'z-zamâniyye adlı eserleri günümüze ulaşmadığından onun bu probleme başka nasıl bir yorum getirdiği bilinmemektedir.
Madde, hareket ve zaman arasındaki ilişkiler ağı kaçınılmaz olarak mekân (uzay) kavramını beraberinde getirir. Kindî, mekânın varlığını kabul etmeyenlerle onu cisimle özdeş sayan Eflâtun'u eleştirir ve bu konuda Aristo'dan yana tavır koyarak onun, "Mekân vardır ve apaçıktır" yargısına katıldığını söyler. "Mekân cismin sınırlarıdır" ve, "Bir görüşe göre kuşatanla kuşatılan cismin son sınırlarının karşılaştırılmasından ibarettir" şeklinde birbirine indirgenebilecek iki tarif üzerinde durur (a.g.e., s. 60). Ona göre cisimde artma, eksilme ve yer değiştirme hareketi söz konusu olduğu düşünülürse bu olayların cisimden daha büyük ve onu da kuşatan bir şeyde gerçekleşmesi gerekir. Cismi kuşatan o şey mekândır. Aristo'nun verdiği örneği gündeme getiren filozof, "Bir kaba su konulunca hava çıkar, boşaltılınca yerini hava doldurur. Giren ve çıkan farklı olsa da bozuluşa uğrasa da mekân sabit kalır. Şu halde mekânın varlığı apaçıktır" der (Resâil 11, 29). Ancak burada sözü edilen mekânın günlük dildeki yerden farklı olduğu unutulmamalıdır. Çünkü genellikle halk cismin üzerine dayandığı yere mekân adını verir. Halbuki mekân, kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyinin karşılaşmasının çağrıştırdığı, yalnız eni ve boyu olan bir yüzeydir (a.g.e., II, 32).
Kindî'nin metafiziğin temel problemlerine ilişkin görüşleri onun sisteminin evreni, dolayısıyla madde, hareket ve zamanı ezelî sayan Aristo doktrininden çok farklı olduğunu göstermektedir. Aristo yoktan yaratma fikrine yabancıdır. Şu halde problem ve terminolojileri ortak olsa da iki filozofun sistemleri ve varlık anlayışları birbirinden hayli farklıdır.
Kozmoloji:
İlk ve Ortaçağ felsefe ve kozmolojilerinde hâkim olan genel anlayışa göre âlem denilen maddî kâinat ay üstü ve ay altı olmak üzere başlıca iki varlık alanına ayrılır. İlkinin oluş ve bozuluşa uğramayan ideal ve mükemmel, ikincisinin ise oluş ve bozuluş kanununa tâbi süreksiz varlıkları içerdiği kabul edilir. Kapalı yani sınırlı ve sonlu bir evren anlayışını benimseyen bu kozmolojide evreni dıştan çepeçevre kuşattığı farzedilen cisme (küreye) felek denilir. Bazan bu, varlığı dıştan kuşattığı için "merkeze en uzak" anlamında "el-felekü'l-aksâ, el-cirmü'-aksâ, el-cirmü'l-kül" terimleriyle ifade edilir. Ay üstü âlemdeki sabit yıldızlara ve gezegenlere ise "el-eşhâsü'l-âliye" denilir. Felek terimini "madde ve sureti bulunan, fakat ezelî olmayan varlık" diye tarif eden Kindî (Felsefî Risaleler, s. 62), feleğin cisminin zıddı bulunmadığı için oluş ve bozuluş kanununa tâbi olmayıp yoktan yaratıldığını (a.g.e., s. 116), bir organizma gibi tamamıyla evrenin canlı ve akıllı olduğunu, ay altı âlemdeki organik ve inorganik varlık türlerinin hakiki failinin Allah, mecazi ve yakın failinin ise felek olduğunu ileri sürer.
Filozof bu konudaki görüşlerini, "Ağaçlar ve yıldızlar secde eder" (er-Rahmân 55/6) âyetini yorumlamak üzere kaleme aldığı Risâletü'l-ibâne 'an sücûdi'l-cirmi'l-aksâ ve tâ'atihî lillâhi te'âlâ adlı eserinde temellendirir. Âyette geçen secdenin "Allah'ın emrine itaat" anlamına geldiği, bunun da ancak canlı varlıklar için söz konusu olduğu düşüncesinden hareketle feleğin canlı ve akıllı bir varlık olduğu sonucuna varır. Bunda yadsınacak bir şey yoktur. Çünkü göksel varlıkların canlı olduğu fikri Eflâtun, Aristo ve Stoa filozoflarından beri eski dünyanın benimsediği bir anlayıştır. Onlar kozmostaki düzenli hareketi maddenin çekim gücüyle değil nefis (can) ve akıl gücüyle izah ediyorlardı. Bu konuda Kindî, "Bütünüyle kozmik varlığı tam teşekküllü bir canlı gibi tasarlayabilirsin. Çünkü arasında boşluk bulunmayan bir tek cisimdir" der (a.g.e., s. 124). Filozof bu doğrultudaki görüşünü ispat için şu hipotezlere başvurur:
a) "Sebep sebepliden daha üstündür." Oluş kanununa tâbi olmayan felek sürekli fiil (hareket) halinde bulunduğundan ay altı âlemdeki varlıkların güç durumundan fiil alanına çıkışlarına sebep olur. Organik cisimlerin düzenli değişimini sağlayan onların canlı oluşudur. Öyleyse onların canlı ve hareketli oluşunu sağlayan feleğin kendisinin cansız olduğu söylenemez. Çünkü sebep sebepli olandan daha üstündür. Ona doğrudan can Allah tarafından verilmiştir. Filozofa göre varlığın ve insan türüne özgü olan aklın etken sebebi oldukları halde gökkürelerini akıldan yoksun saymak gibi bir hatayı kimse göze alamaz (a.g.e., s. 120-121).
b) "Tabiat anlamsız bir iş yapmaz." Canlıların temel özelliği duyu ve hareket gücüne sahip olmalarıdır. Bu bağlamda felek canlı olup duyu ve hareket gücüne sahiptir. Ancak felekte ay altındaki organik varlıklarda bulunan beslenme, büyüme ve üreme söz konusu değilse de gerçek bilgi ve erdemlerin kazanılmasını sağlayan görme ve işitme duyusu mevcuttur. Eğer gökkürelerinde erdemleri edinme duygusu yoksa onlardaki bu iki duyu gereksiz demektir. Hâlbuki tabiat anlamsız bir iş yapmaz. Demek oluyor ki gökküreleri bu güçlere sahiptir ve onların temyiz gücü vardır; öyleyse onlar zorunlu olarak akıllı varlıklardır (a.g.e., s. 120).
c) "Akıl gücü en etkili güçtür." Canlılar ya akıllı veya akıldan yoksun yaratılmıştır. Akıllı olanlar gökküreleriyle insan, akılsızlar ise öteki canlılardır. Bu durum-
da akıllı olan gökküreleri insana ya doğal veya canlı bir organla etki ediyor olmalıdır. Eğer doğal bir etkiyle düşünmeyi sağlıyorlarsa onların akıllı varlıklar olması gerekir. Bu etki canlı bir organla gerçekleşiyorsa o çok etkili olmalıdır. Akıl gücünden daha etkili bir güç bulunmadığına göre insana olan etkileri akıl aracılığıyladır. Şu halde gökküreleri zorunlu olarak akıllı varlıklardır.
d) "Psikolojik güce sahip varlıklar canlı ve akıllıdır." İnsan nefsi şehvet, öfke ve akıl olmak üzere işlevleri farklı üç ayrı güce sahiptir. Şehvet neslin devamını, öfke korunmasını, akıl ise fikrî ve ahlâkî erdemleri edinmesini sağlamaktadır. Gökkürelerinde herhangi bir değişim söz konusu olmadığından onların şehvet ve öfke gücüne ihtiyaçları yoktur. Eğer akılları da yoktur denirse bu onların canlı olmadığı anlamına gelir. Çünkü bu üç güçten yoksun olan canlı sayılmaz. Oysa yukarıda bunların canlı olduğu kanıtlanmıştı. Şu halde gökküreleri zorunlu olarak canlı ve akıllıdır (a.g.e., s. 121-122).
Âlemi dıştan çepeçevre kuşattığı farzedilen en son feleğin ve bütünüyle gök-kürelerinin canlı ve akıllı varlıklar olduğunu kanıtlamak üzere irdelediği bu hipotezlerden sonra Kindî şöyle der: "Tam kudret sahibi olan Allah'ın, tamamıyla kozmik varlığı evrendeki her şeyi içinde barındıran tek bir canlı şeklinde yarattığını kim inkâr edebilir?" Böylesine muhteşem bir canlının fonksiyonunu yerine getirmesi Allah'a itaat ve secde sayılır. Filozof, makro kozmosu yorumladıktan sonra Stoa filozoflarından beri insanı mikro kozmos sayan ve bu doğrultuda birtakım fantazilere başvurarak maddî yapısıyla da insanı idealize edip onu âlemin küçük bir modeli şeklinde takdim eden panteist ve mistik görüşlere göndermelerde bulunur (a.g.e., s. 124-125).
Felek ve gökküreleri eter (esir) denen ve havadan daha hafif olan bir tek maddeden meydana geldiğinden saydamdır. Zıtlan bulunmadığı için de oluş ve bozuluşa uğramazlar. Bunlar küre şeklinde olup hareketleri daireseldir. Evrenin merkezinde bulunan yer de küre biçimindedir; daha doğrusu ay altı âlemdeki cisimlerin ilkesi sayılan toprak, su, hava ve ateş birbirinin üstünde küre şeklinde katman oluşturmuştur. Kindi’nin ifadesiyle. "Aydan itibaren feleğin son sınırına kadar olan alandaki gök cisimlerinin tamamı ne sıcak ne soğuk ne yaş ne de kurudur. Allah zamanı yarattığı andan itibaren onlar oluş ve bozuluşa uğramamıştır" (a.g.e., s. 97). Filozof dıştan ve içten feleğin küre şeklinde olduğunu, ayrıca dört unsurun da küre biçiminde bulunduğunu kanıtlamak üzere bazı delillere başvurur (Resâ'il, II, 48-50, 52-53). Son tahlilde canlı ve akıllı bir varlık şeklinde tasarlanan bu âlem yerküreden en son feleğe kadar dopdolu olup orada boşluğa yer yoktur. En son feleğin ötesinde ise ne boşluktan ne de doluluktan söz edilebilir. Kindî'nin bu tasvirinde ilk ve orta zamanların kozmos anlayışını bulmak mümkündür.
Psikoloji. İslâm düşünce tarihinde nefsin mahiyet ve işlevlerini, arınmasının yollarını ve yöntemlerini, ölümden sonraki durumunu felsefî açıdan inceleyip temellendiren ilk filozof Kindî'dir. Onun bu konuda yazdığı beş eserden üçü günümüze ulaşmıştır. Bunlar el-Kavl fi'n-nefs, Kelâmün fi'n-nefs muhtasarını veciz, Risale fî mâhiyyeti'n-nevm ve'r-rü'yâ adlı eserlerdir. Filozof Risale fîhudûdi'l-eşya' ve rusûmihâ adlı eserinde nefsin üç ayrı tanımını verir. Buna göre nefis, a) Canlılık yeteneği bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış halidir; b) Güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliğidir; c) Kendiliğinden hareket eden aklî (manevî) bir cevher olup birçok güce sahiptir (Felsefi Risaleler, s. 58). Bunlardan birinci ve ikinci tanımlar aynı şeyi ifade etmekte ve Aristo'nun ruh anlayışını yansıtmaktadır. Güç halinde doğal bir cisim olan bir tohum veya döllenmiş yumurta düşünülsün; elverişli bir ortamda tohumun kabuğunu çatlatarak ilk filizin belirmesi ya da döllenen yumurtada ceninin ilk kımıldaması ilk yetkinlik sayılır, yani önceki durumlarına oranla bir gelişim gösterdikleri için yetkin sayılırlar. Bunu gerçekleştiren nefis yani ruhtur. "Doğal cismin tamamlanmış halidir" ifadesi ise tohum veya ceninin gelişim evrelerini tamamlayarak kendi türlerine ait bütün özelliklerle ortaya çıkmasıdır ki buna son yetkinlik denmektedir. Bu olaya ister ilk ister son yetkinlik adı verilsin, söz konusu tanım nefsin mahiyetini değil fonksiyonunu yani bitki, hayvan ve insanda canlılığın nasıl başlayıp hangi aşamalardan geçtiğini tasvir etmekte, fakat nefsin ne olduğu hakkında bir şey söylememektedir.
Üçüncü tanıma gelince nefsi akıl ve hareket (irade) gücüne sahip, bedenden bağımsız manevî bir cevher şeklinde nitelemektedir ki Pisagor ve Eflâtun'dan bu yana spiritüalistlerin benimsediği bir görüştür. Nitekim Kindî'ye göre Eflâtun. "Nefis cisimden bağımsız basit bir cevher olup fonksiyonlarını cisimde ve cisim vasıtasıyla gerçekleştirir" derken. "Nefis, bir cisim olan feleğin vasıtasıyla cisimler üzerinde fonksiyonunu gerçekleştirir" demek istemiştir. Yoksa, "Nefis cisme benzer ve onunla cisme girer ve çıkar" demek değildir (a.g.e., s. 137-138). Şu halde nefis madde gibi eni, boyu ve derinliği olan bir şey değildir; o basit, şerefli, değeri büyük ve yetkindir. Güneş ışınlarının güneşten geldiği gibi onun cevheri de yüce yaratandan gelmektedir (a.g.e., s. 131).
Filozof nefsin bağımsız bir cevher olduğu yolundaki tezini şöyle temellendirir: Nefis, birbirine zıt olan arzu ve öfke güçlerinin yanında bir de akıl gücüne sahiptir. Öfke gücü insanı kin ve intikam duygusuna sevk eder; fakat düşünen nefis ona engel olur. Arzu (şehvet) gücü de olur olmaz şeyleri isteyerek insanı bayağı durumlara düşürmek ister. Böyle hallerde düşünen nefis devreye girerek bu isteklerin insanlık onuruyla bağdaşmayacağını hatırlatıp onu vazgeçirir. Demek oluyor ki engel olanla kendisine engel olunan farklı şeylerdir, ayrıca bir şey kendi kendine zıt olamaz. Şu halde nefis bunlardan bağımsız ilâhî ve ruhanî bir cevherdir (a.g.e., s. 131-132). Bu niteliğinden dolayı nefis bedenden önce vardır, bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Bu anlayışıyla Kindî, hem dinî telakkinin hem de Eflâtun'un görüşlerini paylaşırken öte yandan nefsin bedenle birlikte ortaya çıktığını söyleyen Aristo'dan ve Fârâbî ile İbn Sînâ gibi Meşşâîler'-den ayrılmış olmaktadır.
İnsan nefsine dair bir başka önemli husus arınma sorunudur. Dinî terminolojide "tezkiye", felsefede "katharsiz" diye ifade edilen bu kavram, insanın metafiziğe yani sezgi ve ilhama açık cephesini dile getirdiğinden aynı zamanda epistemolojiyle de ilgilidir. Ancak filozof bu konudaki düşüncelerini ortaya koyarken sık sık Pisagor ve Eflâtun'a göndermelerde bulunur. Meselâ insandaki şehvet gücünü domuza, öfkeyi köpeğe, akıl gücünü ise meleğe benzeten Eflâtun'u takdirle anar ve şöyle der: "Aklı sayesinde şehvet ve öfkesini bastıran kimse, bir de ilmin derinliklerine dalarak varlığın hakikatini araştırmayı karakter haline getirirse hikmet, kudret, adalet, hakikat, iyilik ve güzellikle nitelenen yüce Allah'a yakın benzerlikte faziletli bir insan olur: bu nitelikleriyle o yüce yaratanın kuvvet ve kudretinden bir çeşit pay almış olur". Ayrıca Pisagor'u kaynak göstererek şöyle der: "Böyle bir düzeye gelebilmesi için nefsin arınması gerekir. Bunun yolu da onu bayağı duygu ve süflî düşüncelerden temizleyerek bilgiyle aydınlatmaktan geçer. Çünkü arınan nefis varlığın hakikatini bilme konusunda çok düşünür ve araştırma yaparsa nesnelerin görüntüsünün parlak aynada belirmesi gibi varlığın bütün suret ve bilgisi nefiste belirir. Eğer nefis çok iyi arınacak olursa uykuda ilginç rüyalar görür, hatta ölülerin ruhlarıyla görüşme imkânına kavuşur. Olgunlukta bu düzeye gelen nefse yüce yaratan nurundan ve rahmetinden akıtır. Artık o. maddî nesnelerden değil meleklere özgü ilâhî ve manevî nazlardan hoşlanır" (a.g.e., s. 132-134).
Filozof, nefsin ölümden sonraki durumu hakkında yine Eflâtun'a göndermeler yapar, fakat onun ruh göçüyle ilgili görüşlerine yer vermez. Buna göre ölümle birlikte düşünen aklî nefisler feleğin ötesine, yani yaratanın nurunun bulunduğu tanrılık âlemine yükselir. Ancak arınmamış ve bilgiyle aydınlanmamış olanlar oraya kadar yükselemeyip bir müddet ay feleğinde dururlar. Daha sonra Merkür feleğine yükselerek temizleninceye kadar orada kalırlar. Böylece her felekte arınarak nihayet en yüksek feleğe çıkar ve tamamen temizlenirler. Duyu ve hayalden kaynaklanan kir ve pastan temizlenince felekleri aşarak en şerefli, en yüce olan akıl âlemine yükselirler. Orada yaratanın nuruna kavuşup onunla hemhal olurlar. Bu mertebede varlığa ait bütün bilgiler ona aşikâr olur. Yüce yaratanın nuruna bu derece yakın olunca O'nu duyu ile değil akıl gözüyle görürler (a.g.e., s. 134-135).
Kindî, el-Kavl fi'n-nefs adlı eserinde verdiği bu bilgileri, bir öğrencisinin Aristo'ya ait Kitâbü'n-Nefs'in ve diğer filozofların bu konudaki görüşlerinin bir özetini rica etmesi üzerine kaleme almıştır. Fakat filozof burada Aristo'dan ziyade Eflâtun, Yeni Eflâtuncu, Yeni Pisagorcu ve Hermetik gelenekteki ruh anlayışlarından söz etmektedir. Sadece bir yerde Aristo'ya göndermede bulunmuştur, ancak o da Eflâtun'un Devlet diyalogunun onuncu kitabında yer alan Ermeas oğlu kahraman Er'e ait bir bilgidir. Bu durum karşısında Kindi nin Aristo'ya ait adı geçen eseri görmediği söylenebilir.
Ahlâk:
Dinî telakkinin dışına çıkarak ahlâkı bir felsefe problemi olarak tartışan ilk Meşşâî filozofunun Kindî olduğunda şüphe yoktur. Kindî doğrudan ahlâkla ilgili olmak üzere dört eser yazmıştır. Bunlar Risale fi'-ahlâk, et-Tenbîh 'ale'l-fezâ'il, Risale fî teshili sübüli'l-fezail ve Risale fi'-hîle li-defi'l-ahzân'dır. Ancak bunlardan yalnız sonuncusu günümüze ulaşmıştır. Bununla birlikte Risale fî hudûdi'l-eşyâ' ve rusûmihâ adlı eserinde onun felsefe-ahlâk ilişkisine ve ahlâkî erdemlere dair görüşlerini, el-Kavl fi'n-nefs'te ise ruhun, dolayısıyla ahlâkın arınma yolu ve yöntemleri hakkındaki düşünceleri bulunmaktadır. Ayrıca Ebû Süleyman es-Sicistânî'nin Müntehabü Sıvâni'l-hikme adlı eserinde yer verdiği Kindî'ye ait hikmetli sözler ve vecizelerden de onun ahlâk hakkındaki düşüncelerinin ipuçlarını yakalamak mümkündür.
Kindî, felsefenin pratikteki yararını dikkate alarak onu, "İnsanın gücü ölçüsünde Allah'ın fiillerine benzemesidir" diye tarif eder ve bununla insanın hikmet, kudret, adalet, iyilik, güzellik ve gerçeklik gibi ilâhî sıfat ve erdemleri edinerek tam erdemli bir kişi olacağını söyler (Felsefî Risaleler, s. 66, 133). "Felsefe ölümü önemsemektir" tarifinin yorumunda ise biri tabii, diğeri iradî olmak üzere iki çeşit ölümden söz eder. Ona göre önemli olan ikincisidir, yani nefsin istek ve arzularını öldürmektir. Çünkü fazilete giden yol arzuları öldürmekten geçer (a.g.e., s. 66). Şu halde felsefenin pratikteki yaran insana ahlâkî erdemleri kazandırmasıdır.
Filozof ahlâkî erdemleri biri ruha, ötekisi davranışlara ait olmak üzere ikiye ayırır. Bunlardan ilkini dört kısımda değerlendirir, a) Hikmet. Düşünme gücünden kaynaklanan ve bilgeliği ifade eden bu erdem, ontolojik anlamda "varlığın hakikatini bilme ve bu bilgiyi doğru bir şekilde hayata geçirme" demektir. Bir başka ifadeyle hikmet teoriyle pratiği bir arada yaşama erdemidir. Bu açıdan bakıldığında ahlâk felsefenin vazgeçilmez bir disiplinidir, b) Necdet. "Hayatın ve insanî değerlerin korunup yaşatılması için gerektiğinde ölümü göze alacak derecede yiğitlik" anlamında bir erdemdir. Kindî'den sonra gelen ahlâkçılar genellikle necdet yerine şecaat terimini kullanmışlardır, c) İffet. Bedeni eğitip geliştirmek ve onu her çeşit tehlikeden korumak için yapılması gereken şeyleri yapmayı ifade eden bir erdemdir. Kindî'ye göre bu üç hasletten her biri diğer bütün erdemleri koruyan bir sur gibidir, d) İtidal. "Fiil ve davranışların normal ve dengeli olması" anlamına gelen bir erdemdir. Buna göre eksiği ve fazlası olmayan fiiller ve davranışlar erdemli sayılır. Bu bakımdan itidal diğer erdemleri de içeren en önemli bir erdemdir. Ahlâkî erdemlerin tarif ve izahına ilişkin bu görüşler Eflâtun kaynaklı olmakla birlikte filozofun, erdemli davranışların ifrat ve tefrit denen iki aşırı ucun yol açtığı bayağılık ve rezillikten uzak, tam ortada denge ve itidal durumunda olması gerektiği görüşüyle de Aristo'yu çağrıştırmaktadır (a.g.e., s. 71-72). Burada dikkati çeken husus, erdemlerin dördüncüsü olan adaleti Kindî'nin "adl" ve bunun türevi olan itidal terimleriyle karşılamasıdır. Ona göre nefsin fonksiyonları sayılan erdemler ve onlara zıt davranışların bir kısmı kişinin kendisinde, bir kısmı da başkaları üzerinde ortaya çıkar. İşte itidalden farklı olarak adalet başkası üzerinde etkisini gösteren bir erdemdir (a.g.e., s. 72). Kindî'den sonraki ahlâkçıların ise itidal yerine adalet terimini tercih ettikleri görülmektedir.
Öte yandan Kindî, insanın ahlâkî yapısının (karakter) farklı oluşunu gezegenlerin hareketine ve iklim farklılıklarına bağlar. Genel bir anlayış olarak ay altındaki her çeşit oluş ve bozuluşun yakın etken sebebi gezegenler olduğuna göre gök cisimlerinin insana olan yakınlık ve uzaklığına, iniş ve yükselişlerine, hızlı ve yavaş hareketlerine, toplanma ve ayrılma durumlarına, bedenin döllenme sırasında ve döl yatağında kazandığı yapıya (mizaç) göre ahlâkta da bir farklılık olmaktadır. Meselâ ekvator bölgesinde yaşayan insanlar öfkeli ve saldırgandır; aşırı derecede öfkeli ve şehvet güçleri de fazla olduğundan düşünceleri daima değişkendir. Buna rağmen soğuk iklim kuşağındakiler sabırlı, vakarlı, dayanıklı, cinsî ilişkiye düşkün olmayan, çoğu namuslu ve aşırılıktan uzak kimselerdir. Normal bir mizaca sahip oldukları için düşünme melekeleri güçlüdür ve aralarında araştırma yapan, düşünce üreten kimseler çoktur. Ahlâkları da normaldir (a.g.e.,s. 102).
Diğer taraftan felsefe ve dinler tarihinde önemli bir ahlâk sorunu olan ruhun arınmasına ilişkin olarak filozof gnostik (irfanî) bir yaklaşımla yeme, içme ve cinsî ilişki gibi kaba duyu nazlarından uzak durarak arınan insan ruhunun bir ayna gibi parlayacağını, hakikat bilgisinin doğrudan oraya yansıyacağını, nihayet melekler gibi manevî hazlarla beslenip mutlu olacağını söyler (a.g.e., s. 134). Dinî telakki ile de örtüşen bu görüşün Kur'an'daki ifadesi, "Andolsun ki nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklerle kirleten de yazık etmiştir" (eş-Şems 91/9-10) ve, "Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzak tutana gelince hiç şüphesiz onun durağı cennettir" (en-Nâziât 79/40-41) şeklinde olup bu âyetler, ruhen ve ahlaken arınmanın insanın ebedî kurtuluşu için ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte dine samimiyetle bağlı olan Kindî'nin dince bu kadar önemli olan ahlâk ve arınma konusunu temellendirirken naslara yer vermeyişi, bir felsefî söylem geliştirme ve bu doğrultuda bir gelenek kurma düşüncesinden kaynaklanmış olabilir. Öte yandan Helenistik dönemde ahlâkî şahsiyetiyle destanlaştırılan Sok-rat'ın Kindî üzerindeki etkisi bilinmektedir. Onun hakkında beş ayrı eser kaleme almış olması da bu görüşü doğrulamaktadır (İbnü'n-Nedîm, s. 319).
Kindî'ye göre her tür ahlâkın amacı verimli, huzurlu ve mutlu bir ömür sürmek, buna engel olabilecek veya mutluluğa gölge düşürecek her şeyden sakınmak, korunmak ve gerekirse o tür şeylerle mücadele etmektir. Bu düşünceden hareketle Risale fi'-hîle li-defi'l-ahzân adlı bir eser kaleme almıştır. Filozof, "Üzüntü, sevilenlerin kaybından ve isteklerin gerçekleşmemesinden kaynaklanan psikolojik bir rahatsızlıktır" diye tanımını yaparken üzüntünün sebeplerini de ortaya koymaktadır. Ona göre içinde yaşanılan oluş ve bozuluş dünyasında değişmezlik ve süreklilik yoktur. Tabiattan böyle bir şey beklemek var olmayanı istemek anlamına gelir ki bu da budalalıktır. Şu halde hiç kimsenin bütün isteklerini elde etmesi ve sevdiği her şeyi sonuna kadar elde tutması mümkün değildir. Bu durumda huzur ve mutluluğu; değişmeyen, pörsümeyen ve çürüyüp yok olmayan aklî ve manevî nazlarda aramalı, güç ve iradeyi aşan olgu ve olayları doğal sayıp istekler gerçekleşmiyorsa olabileni istemeli ve olanla yetinmelidir. Bu anlayış üzüntünün devamını değil sevincin devamını sağlayacaktır. Genellikle üzüntünün kaynağı çıkar duygusuna ve duyu nazlarına bağımlılık olduğuna göre bunda alışkanlıkların etkisi büyüktür. Meselâ dinin günah, hukukun suç ve ahlâkın ayıp saydığı çirkin ve zararlı fiilleri işlemeyi alışkanlık haline getirenler bu durumlarından memnun ve mutludurlar. İşlemedikleri zaman üzüntü duyar ve huzursuz olurlar. Bu da alışkanlıkların ahlâk eğitiminde ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Öyleyse mutlu ve huzurlu bir hayat için güzel alışkanlıklar edinerek her hali gönül hoşnutluğuyla karşılamak gerekir (İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 37-40). Filozof, böyle bir girişten sonra üzüntüyü yenmenin çareleri üzerinde ayrıntılı biçimde durur ve bunları on madde halinde sıralar. Genel muhtevası itibariyle Stoa ahlâk anlayışının izlerini taşıyan bu eser sonraki İslâm ahlâkçıları üzerinde hayli etkili olmuştur.
Din Felsefesi:
Din felsefesinin esasını oluşturan ulûhiyyet, nübüvvet ve meâd konularında Kindî görüşlerini belli başlıklar altında değil risalelerinde dağınık bir şekilde ortaya koymuştur. Filozof bu konuda, Kur'an'ın dış dünyadan ve insanın psikolojik yapısından örnekler vermek suretiyle dikkat çektiği hususlar ve kendinden önce kelâmcıların kullandığı daha çok kozmolojik deliller doğrultusunda görüşler ileri sürer. Gerçi filozofa göre Allah'ın varlığı görebilenler için apaçık olduğundan bu konuda teorik delillere başvurmaya gerek yoktur. Zira aklının ışığıyla aydınlanan bir kimse için duyulara konu olan görünüşler dünyasında bir ilk yönetenin yönetimini gösteren çok açık deliller vardır. Yani her yönetenin bir yöneteni, her failin bir faili, her var edenin bir var edeni, her evvelin bir evveli ve her sebebin bir sebebi mevcuttur (Felsefi Risaleler, s. 93). Bununla birlikte Kindî'nin dolaylı bir şekilde ifade ettiği görüşler hudûs, vahdet-kesret ve nizam delilleri kapsamında değerlendirilebilir.
Hudûs Delili:
Allah'ın varlığını âlemin yaratılmışlığına dayandıran deliller hudûs delili diye anılır ki bunların temellendirilmesinde tümevarım yöntemine başvurulur. Bu konuda Kindî bazen madde, hareket ve zamanın yaratılmışlığından, bazen âlemin sonlu ve sınırlı oluşundan, bazen da zamanın bir başlangıcının bulunuşundan yola çıkarak Allah'ın varlığını ispata çalışır. 1. "Bir şey kendisinin sebebi olamaz." Filozof "bir şeyin kendisi" tabirini onun bir başka şeyden veya hiçten meydana gelmesi anlamında kullanmaktadır. Kindî yukarıdaki hipotezin doğruluğunu kanıtlamak üzere, a) Varlık vardır, var olan yoktur: b) Varlık yoktur, var olan vardır; c) Varlık yoktur, var olan da yoktur; d) Varlık vardır, var olan da vardır önermelerine başvurur ve bunları mantıktaki özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleri ışığında tartışarak varlık sahnesinde yer alan türlerden hiçbirinin kendi varlığı için sebep olamayacağı, onun varlığının bir dış sebepten geldiği sonucuna ulaşır. Sebepler dizisinin sonsuza dek sürüp gitmesi imkânsız olduğundan bir ilk sebepte durmak mantıkî zorunluluktur. Şu halde bu ilk sebep (dış sebep) bütün var olanları yaratan Allah'tır. Bu tarz bir ispat, genellikle kelâmcıların başvurduğu devir ve teselsülün iptali yöntemine dayanan illet-i ûlâ delili adıyla da anılır. 2. "Hiçbir nicelik bilfiil sonsuz olamaz." Yukarıda geçtiği üzere (bk. Metafizik) Kindî altı aksiyomatik yöntemle sonsuz bir niceliğin imkânsızlığını kanıtlamış, âlem de tamamıyla bir nicelik sayıldığına göre onun sınırlı ve sonlu olması gerektiği, buradan da her sonlu şeyin yaratılmış olduğu, zira yaratan ve yaratılan izafî kavramlar olduğundan her yaratılanın bir yaratıcısı bulunduğu, son tahlilde bunun Allah olduğu düşüncesine ulaşmıştır.
Vahdet-Kesret:
Allah'ın varlığını ispat sadedinde Kindî'nin başvurduğu delillerden biri de varlığın birlik ve çokluk açısından analizine dayanır. Filozof, birlikle nitelenen bütün varlık kategorilerinde ve bunlara ilişkin olarak cins, tür, fasıl, şahıs, cüz ve kül gibi kavramlardaki birliği ayrıntılı bir şekilde tartıştıktan sonra şöyle demektedir: "Bu saydıklarımızdaki birlik hakiki değil bir çeşit arazdır... Arızî olan ise başkasındandır... Şu halde eşyadaki birlik zatî değildir. Eşyada araz durumundaki birlik zatî olandan gelmektedir. Sonuç olarak burada, başka birliğin sebeplisi olmayan gerçek birin varlığı zorunlu olarak söz konusudur" (a.g.e., s. 29).
Bu delili bir başka açıdan inceleyen Kindî, Plotin'den gelen bir yaklaşımla, "Tabiatta birliksiz çokluk ve çokluksuz birlik yoktur" önermesinden hareketle varlık türlerinden çarpıcı örnekler vererek nesneler dünyasında birlikle çokluğun iç içe bulunduğunu, yani birlikle çokluğun iştirak halinde olduğunu gösterdikten sonra birbirine aykırı bu iki kavramın iştirakini sağlayan sebep üzerinde incelemesini sürdürür. Nihayet bu iştirakin rastlantıdan veya o ikisinden kaynaklanmayıp birlik ve çokluktan daha önceki üstün ve yüce bir sebepten gelmesi gerektiği sonucuna ulaşır.
Öte yandan sebep sebepliden önce geldiğine göre ikisi arasındaki iştiraki sağlayan sebebin katılanların dışında bulunması gerektiğine dikkat çeker. Ancak bu durum sebepler dizisinin sonsuza kadar sürüp gitmesine yol açar. Fakat bunun ve bilfiil sonsuzluğun imkânsız olduğu yukarıda açıklanmıştı. Şu halde eşyanın var oluşunun ve varlığını sürdürüşünün gerçek sebebi daha yüce, daha şerefli ve eşyanın varlığından daha önceye giden bir sebeptir (a.g.e., s. 37-38). Buna göre birlikle nitelenen varlıklardaki birliğin sebebi ilk gerçek birdir. Gerçek birin dışındaki her bir gerçek değil mecazidir. Gerçek ve mutlak bir asla çok olmayan ve birliğiyle varlığı aynı olandır (a.g.e., s. 54). Bu delil, temellendirilme-sinde farklı yöntem ve terminoloji kullanılmış olsa da son tahlilde kozmolojik deliller kapsamında değerlendirilecek türdendir.
İkna Delili:
Kindî, ruh ve beden arasındaki ilişkiye benzer bir ilişkinin Allah ile âlem arasında kurulabileceğini söyler. Ona göre ruh olmadan bedeni yönetmek mümkün olmadığı gibi beden üzerinde etkisi görülmedikçe de ruhun varlığını anlamak mümkün değildir. Görünen âlem de böyledir, görünmeyen bir âlem olmadan onu yönetmek imkânsızdır. Görünmeyen âlemi anlamak ise ancak bu âlemde onun varlığını gösteren nesneler dünyasını inceleyip tanımaktan geçer. Zira bu âlemdeki her şey onun varlığı için birer tanık durumundadır (a.g.e., s. 67-68). Kur'an'ın da sıkça vurguladığı bu tümevarım yöntemi fizikten metafiziğe geçişte birçok düşünürün benimsediği ikna yöntemidir.
Nizam Delili:
Kindî evrendeki ulvî-süflî, canlı-cansız, basit-birleşik bütün varlık türleri arasındaki hayranlık uyandıran düzenden hareket ederek Allah'ın varlığı fikrine ulaşır. Zira bu âlemin düzen ve tertibi, bazısının bazısını etkilemesi, ona boyun eğmesi ve hâkimiyeti altında bulunması, her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve her değişenin en uygun ve ideal düzeyde olması gibi olaylar, kâinatta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığının en büyük delilidir. Her yönetimin bir yöneteni ve her hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü bunların hepsi birbirine bağlı kavramlardır (a.g.e., s. 94). Filozof gezegenlerin, özellikle ay ve güneşin muntazam hareketlerinin yeryüzünü etkileyerek geceyle gündüzü ve mevsimleri nasıl meydana getirdiğini irdeledikten sonra şöyle der: "Oluş ve bozuluşun sebebi olan yaratıcının iradesiyle onlar böyle bir düzene kavuşmuşlardır. Bu sebeple varlıklar hikmet sahibi, her şeyi bilen, güçlü ve cömert olan, yaptığını gayet sağlam yapan bir yöneticinin eseridir. Kudreti tam, gerçek bir, bütün varlığı mükemmel bir şekilde var eden ve ona süreklilik veren yaratıcı âlemin en ideal düzeyde olmasını gerekli kılmıştır. Böyle bir yönetim mükemmelliğin amacıdır" (a.g.e., s. 110).
Kindî kozmostaki düzenin bir gayesi bulunduğunu, bunun da evrenin en mükemmel şekilde işleyişini ve sürekliliğini sağlamak olduğunu savunduğundan bu delil aynı zamanda gaye ve inayet delili olarak da adlandırılabilir. Kur'ân-ı Kerîm'in uyarı mahiyetinde insanlığın dikkatine sunduğu kozmik, meteorolojik, fizikî olgu ve olaylar genellikle nizam delili kapsamında değerlendirilir. Bu delil, Eflâtun'dan beri filozoflarca en çok tatmin edici delil olarak tekrarlanmıştır.
Allah'ın Sıfatları:
Kindî'nin tanrı anlayışında, Mu'tezile'den farklı olarak ilâhî sıfatları zâta indirgeme veya sübûtî sıfatların yerine selbî sıfatları tercih etme gibi belirgin bir tavra rastlanmaz. Filozof, Allah'ı Kur'an'da geçtiği üzere her şeyi bilen (alîm) her şeye gücü yeten (kadir), hayat sahibi (hay), cömert (cevâd). hikmet sahibi (hakîm), yoktan yaratan (bârî), en güzel kıvamda yaratan (mübdi') ve mutlak yaratan (halik) sıfatlarıyla anar. Ayrıca bir kısmını ilk defa felsefe terminolojisine kendisinin kazandırdığı ilk sebep (el-illetü'l-ûlâ). en son sebep (el-illetü'l-kusvâ), gerçek etken (el-fâilü'l-hak), gerçek varlık (el-inniyyetü'l-hak), sebepler sebebi (illetü'l-ilel), ilk yönetici (el-müdebbirü'l-evvel), her şeyi çekip çeviren gerçek (es-sâisü'l-hak) ve daha başka sıfatlarla anmaktadır ki bunlardan bazısı zatî, bazısı fiilî, bazısı da O'nun kemalin/ ifade eden sıfatlardır.
Öte yandan Gazzâlî, "Meşşâîler Allah'ın cüzileri bilmediğini iddia ederler" derken Kindî'nin bu konuda farklı düşündüğünden habersiz görünmektedir. Zira Kindî şöyle der: "İlk sebebin bizimle olan ilişkisi üzerimizdeki feyziyledir. Bizim onunla ilişkimiz ancak feyizle olduğuna göre onun hakkındaki düşüncemiz feyzi alanın onu göndereni tasavvuru kadar olabilir. Şu halde onun bizi kuşatması bizim onu tasavvurumuzla kıyaslanmamalıdır. Çünkü o bizi daha güçlü, daha geniş ve daha engin bir şekilde kuşatıp kapsar. Buna göre ilk sebebin cüz'îleri bilmediğini sananlar gerçeğin çok uzağında kalmışlardır" (Ebû Süleyman es-Sicistânî, s. 1 14).
Sıfatlar konusunda filozofun en çok vurgu yaptığı birlik sıfatıdır. Şüphesiz tevhid inancının İslâm'ın temeli oluşu ve tevhidin aynı zamanda tenzih fikrini beraberinde getirişinin bunda etkisi olmakla birlikte Plotin'in görüşlerini içeren. Kindî'nin Arapça'ya çevirttiği Eşûlûcyâ kitabının da payı büyüktür. Nitekim Kindî'nin gerçek "bir"in mahiyetini sorgularken izlediği yöntem ve kullandığı terminolojiden bunu anlamak mümkündür. Kindî yedi ayrı bahis açarak meseleyi irdeler ve son tahlilde şöyle der: "Gerçek birde hiçbir şekilde çokluk yoktur; başkasıyla kıyaslayarak ona bir denemez... Gerçek bir, kategorilerin hiçbirine dâhil değildir. Madde, cins, tür, şahıs, fasıl, hassa, araz-ı âm, hareket, nefis, akıl, kül, cüz ve cemi değildir. O başkasına nisbetle bir değil, aksine mutlak birdir... O. gerçek bir olmanın ötesinde hiçbir şeyle nitelenemez. Yalnız O salt birdir, yani O birlikten başka bir şey değildir. O'nun dışındaki her birlik çokluk sayılır... O çokluk kabul etmeyen birdir. O, mülhidlerin nitelendirmelerinden çok daha yüce ve münezzehtir" (Felsefi Risaleler, s. 46, 53, 54, 92).
İkinci olarak filozof ezelîlik sıfatı üzerinde durur. Risale ühudûdi'l-eşyâ ve rûsûmihâ adlı eserinde ezelîyi, "Yok olmayan ve varlığını sürdürmek için başkasına muhtaç olmayandır. Başkasına muhtaç olmayanın sebebi yoktur; sebebi olmayan ise ebedî olarak vardır" (a.g.e., s. 62) şeklinde tanımlarken bir başka eserinde farklı bir açılım getirir: "Ezelî öyle bir varlıktır ki onun hakkında mutlak olarak yokluk söz konusu değildir. Ezelînin varlığının öncesi yoktur ve varlığını sürdürmesi başkasına bağlı değildir... Ezelînin eksik varlık olması imkânsızdır, zira onun kendisini üstün kılacak bir niteliğe intikali, yani ne kendisinden üstün ne de eksik bir niteliğe sahip olmak üzere dönüşümde bulunması asla mümkün değildir. Şu halde ezelî olan zorunlu olarak tam ve kâmildir" (a.g.e., s. 12, 13). Kindî'nin ezelîlik kavramına getirdiği bu yorum Allah'ın zorunlu, sebepsiz ve kâmil bir varlık oluşunu ispata yöneliktir. Kelâmcıların zâtıyla bir, sıfatlarında benzersiz, fiilleriyle kâmil diye niteledikleri bu zorunlu varlık, sonraki filozof ve kelâmcılar tarafından "vâcibü'l-vücûd" tabiriyle karşılanarak kullanımı yaygınlaştırılmıştır.
Kindî'nin peygamberlik ve âhiret hayatına ilişkin kelâmcılardan farklı bir görüşe sahip olmadığı söylenebilir. Daha doğrusu onun Tesbîtü'r-rusül adlı eseri günümüze ulaşmadığı için vahiy olgusunu nasıl temellendirdiği tam olarak bilinmemektedir. Mevcut eserlerinde konuyla ilgili görüşlerine bakıldığında onun vahyi, faal aklın veya mütehayyile gücünün fonksiyonu sayan filozofların aksine peygamberlerin tertemiz kalplerine Allah'ın bıraktığı özel bir bilgi olarak kabul ettiği anlaşılır. Diğer bir ifadeyle Kindî vahiy olgusunda peygamberlerin şahsî hiçbir rollerinin bulunmadığını söyler. Bu kutsal görev onlara Allah'ın sırf bir lutfu, insanlığa da bir ikramı sayılır. Gerek vahiy gerekse ölüm sonrası hayatın aklen de mümkün olduğunu savunan filozof cesetlerin dirileceği konusunda, mevcut olanı onarmanın olmayanı yaratmaktan daha kolay olduğuna dikkat çekerek bu husustaki görüşünü pekiştirmek üzere, haşirle ilgili âyetlerden örnekler verir (a.g.e.,s. 159-162).
İlim Tarihindeki Yeri:
Felsefede Olduğu gibi ilim tarihinde de Kindî'nin öncülüğü tartışılmaz. Bu konuda eserlerinin kataloguna bir göz atmak yeterlidir. Tercümeler yoluyla Grek, Hint ve Fars ilim ve düşünce ürünlerini tevarüs eden filozofun ilim anlayışında yer yer seçmeciliğin belirgin izlerine rastlamak mümkündür. Meselâ varlığı matematik ilkelerle açıklayan Eflâtun idealizmiyle onu fizikî olarak dört unsurla yorumlayan Aristo realizmi Helenistik dönemde İskenderiye okulunda taraftar bulmuş, Öklid ve Batlamyus, Eflâtüncu geleneği devam ettirirken İskender Afrodisî ile Themistius Aristoculuğu temsil etmiştir. Bu iki farklı varlık yorumu karşısında Kindî'nin felsefe için matematik öğretimini şart koşması (bk. Metot Anlayışı), "bir"i bütün sayıların ilkesi kabul ederek ilk sayının iki olduğunu savunması (a.g.e., s. 41-44) ve, "Sayı olmasaydı sayılan da olmazdı" (a.g.e., s. 164) diyerek sayıları varlığın ilkesi sayması onun Eflâtuncu eğilimini göstermektedir. Ancak sayılar sonsuz kabul edildiği takdirde sayılan varlıkların da sonsuz olacağı açıktır. Hâlbuki varlığın tamamıyla sınırlı ve sonlu olduğu Kindî'nin temel tezidir. Bunun bir çelişki olacağını düşünen filozof, bir başka eserinde (Resâil II, 99-100) bu görüşünden dönerek sayılar diziniyle sayılanlar arasında bire bir ilişki bulunduğunu, dolayısıyla her ikisinin de sonlu ve sınırlı olduğunu söyler. Risale fî îzâhi tenâhî cirmi'l-'âlem adlı eserinde ortaya attığı dört hipotezi matematik sembollerle kanıtlamaya çalışması da onun matematiğe verdiği önemin bir başka delilidir. Bütün bunlar. Kindî'nin felsefe anlayışında değilse bile matematikte Eflâtuncu olduğunu göstermektedir. Öte yandan Pisagorculuk'ta olduğu gibi onun bazı eserlerinde sayıların gizemli anlamlar içerdiğine ilişkin ifadelere de rastlanmaktadır. Nitekim mûsikiye dair bir kitabında vurgulu sazlarla ilgili görüşlerini beş fasılda ifade edeceğini söylerken bunu eldeki parmak sayısının beş, mantıkta tümellerin beş, küllî tabiatın (toprak, su, hava, ateş ve esîr) beş, şiirde aruz dairelerinin beş ve gezegenlerin beş adet oluşuna dayandırır (Zekeriyyâ Yûsuf, s. 70).
Halife Mansûr döneminde Arapça'ya çevrilen Hint astronomi ve matematiğiyle ilgili Sind-Hind adlı eser aracılığıyla İslâm toplumuna sıfırla birlikte Hint rakamlarının girmesi matematik anlayışında yeni gelişmelere sebep olmuş, Me'mûn zamanında Batlamyus'un el-Mecisti'sinin tercüme edilmesiyle de Grek matematiğiyle ilişki kurulmuştu. Kindî, bu konuda on iki eser kaleme alarak bu iki sistemin özellikleri yanında kullanımdaki kusur ve eksikliklerini gösterip gerekli düzeltmelerde bulunmuştur. Onun beş makaleden oluşan Risale fi'l-medhal ile'l-aritmetika ile dört makaleden ibaret Risale fi'sti'mâli'l-hisâb el-Hindî adlı eserleri günümüze ulaşmadığından matematik alanındaki başarılarını tam olarak ortaya koymak şimdilik mümkün görünmemektedir (Ahmed Fuâd el-Ehvânî, s. 121-122).
İlk ve Ortaçağ'da simya denilen sanal bir ilim, demir ve bakır gibi madenleri iksir kullanarak altın ve gümüşe çevirmeyi kendine konu edinmiş, bu anlayış asırlarca insanlığı meşgul etmiş ve istismarına yol açmıştı. Bu konuda Kindî'nin, Risale fî butlâni da’va'l-müdde’în saniate'z-zeheb ve'l-fidda ve hudeihim adlı eseriyle simyanın bir aldatmaca olduğunu ortaya koyması onun ilme önemli bir katkısı sayılır.
Kindî'nin optik (ilmü'l-menâzır) alanındaki çalışmaları da ayrı bir önem taşımaktadır. Işığın yayılma ve yansıması ile yakan/yanan aynalar ve bunların yapımını konu alan eserleriyle bu alanın ilki sayılmaktadır. Işığın yayılma ve yansımasıyla ilgili eserinin aslı mevcut değilse de Liberde Causis diversitatum aspectus adıyla Latince'ye yapılan çevirisi günümüze ulaşmıştır. Ayrıca yakan/yanan aynalar konusundaki Kitâbü'ş-Şu’â’ât adlı eseri yayımlanmış olup üzerindeki çalışmalar devam etmektedir (Rüşdî Râşid, II 11997), s. 827-837).
Meteorolojiyle ilgili ondan fazla eser kaleme alan filozof, atmosferde meydana gelen olayları yorumlamak üzere ortaya koyduğu özgün sayılabilecek görüşleriyle meteoroloji bilimine önemli katkıda bulunmuştur. Bu alanda Meteorologica adlı eseriyle tanınan ilk bilgin Aristo'dur. Ancak filozof atmosfer olaylarını buharla açıklar. Ona göre güneşin etkisiyle yeryüzünden yükselen buharlar yaş ve kuru olmak üzere ikiye ayrılır. Yaş buhar yağmur, kar, dolu. sis vb. olayların, kuru buhar ise rüzgârın ana maddesidir. Kindî ise meteorolojik olayları maddelerin genleşmesiyle açıklar. Filozof, "Isıtılan her cisim ısıtılmadan önceki yerinden daha geniş yer kaplar ve soğuyan her cisim de önceki yerinden daha az yer kaplar" diyerek genleşme kanununu ilk defa açık biçimde ortaya koymuştur. Buna göre yeryüzünden yükselen buharlar soğuk hava tabakasıyla karşılaşınca hacmi küçülerek yoğunlaşır ve yağmur olarak yeryüzüne iner. Ayrıca Aristo'ya göre hava ve buhar aynı şeydir ve kuru buhar rüzgârın ana maddesidir. Kindî ise buharla havanın ayrı şeyler olduğunu söyler ve rüzgârla havayı aynı şey sayar; rüzgârın oluşmasını ise alçak ve yüksek havanın yer değiştirmesiyle izah eder (Resâ% II. 95-96).
Öte yandan Kindî'nin gökyüzünün rengiyle ilgili görüşleri de özgün sayılmaktadır. Filozof, Risaletü illeti'l-levni'l-lâzüverdî ellezî yürâ fî ciheti's-semâ ve yüzannü ennehû levnü's-semâ adlı eserinde aslında gökyüzünün belli bir renginin bulunmadığını, karanlık olan uzaydan gelen güneş ışınlarının atmosferdeki cisimciklere çarparak zayıflaması ve yeryüzünden yansıdıktan sonra daha da zayıflayan ışınların karanlık olan uzaya karışması sonucunda lâcivert rengin oluştuğunu söyler (a.g.e., II, 103-108; Sezgin, Muhâdarât, s. 103-113).
Etkisi:
Abbasî Devleti'nin en görkemli ve en üretken döneminde yaşayarak sonraki nesillere zengin bir külliyat bırakan Kindî felsefî ve ilmî anlamda bir okulun ve akımın kurucusudur. Bağdat'ta ders verdiği belli bir merkez veya okuldan söz edilmiyorsa da özel olarak yetiştirdiği talebeleri bilinmektedir. Bunların başında kendisi gibi çok yönlü bir filozof olan Ahmed b. Tayyib es-Serahsî gelmektedir. Talebelerinin önde gelenlerinden bir diğeri filozof, hekim ve coğrafyacı olarak tanınan Ebû Zeyd el-Belhî'dir. Belhî'nin öğrencisi olan Ebü'l-Hasan el-Âmiri de bu okula mensup bir filozoftur. Bir başka talebesi önceden Kindî aleyhinde bulunan, fakat ondan matematik ve astronomi dersleri aldıktan sonra samimi dostu olan Ebû Ma'şer el-Belhî'dir. İbn Kirnîb diye tanınan kâtip Ebû Ahmed el-Hüseyin b. Ebü'l-Hüseyin de onun öğrencilerindendir. Öte yandan halife Mu'tasım'ın oğlu veliaht Ahmed de Kindî'nin en çok emek vererek yetiştirdiği talebelerindendir. Daha ziyade kimya, boyama ve mürekkep imali gibi işlerle uğraşan ve Debîs diye tanınan Muhammed b. Yezîd de Kindî'nin talebesidir (İbnü'n-Nedîm, s. 424). İbnü'n-Nedîm ayrıca isimlerinden Fars kökenli oldukları anlaşılan verrâk ve kâtiplerinden de söz etmekte, bunların Hasneveyh, Niftaveyh, Selmeveyh ve adını hatırlayamadığı bir dördüncüsü olduğunu bildirmektedir (a.g.e., s. 320-321).
Kindî'nin etkisinin talebeleriyle sınırlı kalmayıp eserleri kanalıyla sonraki filozof ve kelâmcılar üzerinde devam ettiği görülmektedir. Meselâ onun bir felsefe terimleri sözlüğü olan Risale fî hudû-di'l-eşyâ ve rusûmihâ adlı risalesi Hârizmî ve İbn Sînâ'dan Cürcânî'ye kadar etkili olmuştur. Risale fi'l-hîle li-defi'l-ahzâri diğer eserleriyle kıyaslanmayacak ölçüde geniş bir etkiye sahiptir. Mustafa Çağrıcı geniş bir araştırmayla yaptığı neşirde bu etkinin boyutlarını göstermiştir (üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 23-38). Risale fi'l-akl adlı eseri de kendi alanının ilki olması bakımından sonraki Meşâîler'i etkilemiştir.
Öte yandan çok yönlü bir âlim ve bir kelâmcı olan İbn Hazm'ın âlemin yaratılmışlığını ispat için ortaya koyduğu beş delil, Kindî'nin sonsuz bir niceliğin imkânsızlığını kanıtlamak üzere serdettiği delillerin aynıdır (el-Faşl, I, 57-69). Yine bir kelâmcı olan Seyfeddin el-Âmidî'nin isim belirtmeksizin "bu konuda felsefî görüşe gelince" diyerek Allah'ın varlığını ispata ilişkin ortaya koyduğu delili Kindi den aktarmadır (Gâyetü'l-merâm, s. 9-10).
Son 150 yıldan beri Kindî üzerinde yapılan ilmî araştırmalar, onun Latince ve İbrânîce'ye çevrilen eserleriyle Ortaçağ Avrupası'nda tanındığını göstermektedir. McCarthy'nin tesbitine göre filozofun eserlerinden on yedisi Latince'ye, dördü İbrânîce'ye, modern dönemde ise beşi Almancaya, dördü İtalyancaya, ikişer adette İngilizce ve Fransızcaya çevrilmiştir. Bunların büyük çoğunluğunun matematik, astronomi, tıp, kimya, optik ve meteoroloji gibi pozitif bilimlere dair olduğu görülmektedir.
(T.D.V. İslam Ans. 26/41-54)
Subscribe to:
Comments (Atom)